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De lo estético a lo ético en la doctrina platónica

De lo estético a lo ético en la doctrina platónica

Edwin Leonel Córdova Reto

Lo bello nos mueve a la verdad y al bien, hacia la divinidad. Se da una apertura desde lo bello a lo ético y a lo religioso. Lo bello siempre nos lleva por el amor a lo bello en sí, es decir, a Dios. Este delirio divino es un entusiasmo, una fuerza por la cual el hombre sale de sí mismo y busca conquistar el cielo por asalto. La divinidad se alcanza por una contemplación del alma para llegar a la verdad. La verdad y el bien coinciden con la belleza. El remedio propuesto por Platón es el arte de las definiciones, esto es para lograr decir la verdad y hablar en rectitud.

Definir es no contradecir la naturaleza de las cosas, si no que rescata a as criaturas tales, como una vez fueron pensadas por la mente divina. La verdad y bondad de las cosas al ser conocidas causan agrado y deleite al que las contempla. A esa propiedad de los entes nos referimos al afirmar que algo es bello. La idea de belleza no tiene una existencia separada, pero si es diferente de todas sus incorporaciones. Su eternidad y pureza contrasta con la transitoriedad e imperfección de sus incorporaciones.

El eros es una démon cuya función es servir de intérprete entre los dioses y los hombres, llevando de la tierra al cielo los votos y el homenaje de los mortales, y del cielo a la tierra las voluntades y beneficios de los dioses. El Amor mantiene la armonía entre la esfera humana y la divina, aproxima estas naturalezas contrarias, y es el lazo que une el gran todo. Esto equivale a decir, que el hombre, por el esfuerzo del Amor, se eleva hasta Dios.

Pero es preciso saber bien lo que es amar lo bello: es desear apropiárselo y poseerlo siempre, para ser dichoso. Y aspirar a la producción de la belleza mediante el cuerpo y según el espíritu; el amor no es realmente otra cosa que el deseo mismo de la inmortalidad. La inmortalidad en el espíritu, es la propia del hombre que ama la belleza del alma, y que trabaja para producir en un alma bella, que le ha seducido, los rasgos inestimables de la virtud y del deber. De esta manera perpetúa la sabiduría y se asegura una inmortalidad muy superior a la primera.

La participación de Platón es la reminiscencia que se hace desde el mundo de las realidades sensibles hacia las ideas, que forman la verdadera realidad que no cambia, una realidad inteligible. El eros es una fuerza que lleva hacia el bien –hacia lo bello-, y la erótica, entendida como expresión del eros, a su vez se manifiesta como una vía alógica que lleva hasta lo absoluto. Las cosas bellas solo pueden llamarse bellas en la medida que participan de la idea de belleza. Cuando dominamos la parte ínfima y menos noble de nuestro ser, aprendemos a descubrir y a contemplar en las cosas los vestigios de la perfección soberana y ascendemos movidos por el afán de emulación, de enamoramiento de la belleza increada.

Platón dice que debemos tener cuidado con las artes de imitación. El entusiasmo divino se aplica a los verdaderos poetas a los poetas sagrados, pero no a los meros imitadores o a los copistas, mucho menos a los artistas blasfemos o sacrílegos. El origen y fundamento de la belleza esta Dios, y Dios mismo es belleza, y que la belleza es uno de los nombres de Dios. No hay verdadero arte de hablar que no esté unido a la verdad. Platón consideraba que el decir hablado es superior al decir escrito. Pues la voz sonora es la resonancia de aquella voz de los antiguos que recibieron el mensaje del mismo Dios.

El buscador de la belleza, según Platón es un ser anclado en la tierra, pero disparado al cielo. Ese deseo de belleza que tiene, es un arrebato que nos saca fuera de nosotros mismos. Y nos transporta más allá de nosotros mismos. Para Platón el amor impulsa al alma a hacer las cosas bellas, que así con alas, quiere conocer la primera belleza, la belleza increada, Dios mismo. El artista no es, ni puede ser independiente respecto de la moral, la obra de arte que produce como toda obra humana debe orientarse hacia el fin último que es Dios. Si el artista tomara como fin ultimo la belleza de ese objeto, caería en idolatría y en esteticismo.

El placer de lo bello es desinteresado, el apetito sensible es por naturaleza un apetito interesado. La inteligencia es un puro desinteresado existir para el ser. La inteligencia aspira a ver la perfección de la cosa per se, sin cálculos utilitarios. La contemplación de lo bello es desinteresada. Para dejarnos entusiasmar por lo bello, hay que educarnos en el terreno ético.[1]

Existe el placer de lo bello, pero es un placer propio del apetito natural de la inteligencia por eso hay que distinguir, para poder crear un arte correcto. Hay que distinguir entre la belleza meramente sensual, que conduce al amor meramente sensual, y la belleza inteligible que conduce y se funda en un amor superior. Y debemos buscar alcanzar esa belleza superior mediante el amor, desarrollando virtudes que nos ayuden a salir de lo sensible para llegar a la verdad y bien absolutos. La vida que alcanza mayor placer es la vida virtuosa, por la cual se purifica el alma[2], en la que se da la contemplación de Dios.


[1] Cfr. Labrada, María Antonia. Estética. EUNSA. Navarra: 1998. Pág. 195

[2] Cfr. Reale, Giovanni. Storia della Filosofía Antica. Platone e Aristotele. Tomo II. Vita e pensiero. Milano: 1984. Pág. 150

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La Settima Stanza

La Settima Stanza
(La Séptima Morada)

Edwin Leonel Córdova Reto


Es una interpretación sobre la vida de Edith Stein (Breslavia, 12/10/1891 – Auschwitz 1942)

Edith Stein

Filosofa judía que nace al catolicismo el 01/01/1922 como Teresa Eduviges. Su conversión no es aceptada por su familia -su hermana Rosa también se convertirá al cristianismo-. Busca el amor y afirma encontrarlo en Jesús, siendo este el camino para llegar a Dios, que es donde el ser humano se encuentra a sí mismo y obtiene la fuerza de la vida interior. Edith se encontraba en una búsqueda de la verdad, tanto así que en su recorrido paso del judaísmo al ateísmo y término encontrado un camino más seguro a la verdad en el catolicismo. Ella afirma que Husserl es su maestro espiritual. Y que fue gracias a la lectura de Santa Teresa de Ávila que conoció y comprendió la filosofía cristiana.

Ella rechaza desde el inicio al partido Nazi. Por el cual ella también se ve afectada, pues es despedida de la universidad donde trabaja, hecho que lo toma como parte de la cruz que debe cargar para poder seguir a Cristo. Abandonando poco a poco las cosas de este mundo para servir a un amor más elevado, al amor de Jesús.

Stein, como buena filosofa busca la verdad, por ello también reconoce otras fuentes de está, a decir, la fe. Edith afirma que su se acercamiento a la fe, fue por su intuición. Quien busca la verdad, busca a Dios aún sin saberlo, concluye. En esta búsqueda toma la decisión de entrar en un convento, “El Carmelo” de Colonia, en 1933. No rechaza su origen hebreo, dice que su alma está comprometida con Dios y Jesús; pero que su sangre le pertenece a su pueblo. Al entrar al convento tiene que renunciar a sus investigaciones filosóficas –“la elección más dura es la del silencio”-.

Solo partiendo de Dios se entiende que es el espíritu y cuanto hay de espiritual en la existencia, de Santa Teresa toma que el rezar es establecer un dialogo intimo con Dios. Su vida es una constante búsqueda de amor y de la verdad. Sufre al querer entender esos conceptos y comprende que solo en Jesús los entenderá. Después de cierto tiempo le permiten continuar sus investigaciones filosóficas y la dispensan de los trabajos pesados. Pues se puede servir a Dios de diversos modos. Cuando Edith se consagra recibe el nombre de Sor Teresa Benedicta de la Cruz. El dirigirse a Dios es la decisión última del alma. Y el acto más sublime de nuestra libertad, es nuestra entrega a Dios. Nuestro mundo interior es el lugar de la libertad absoluta.

En 1938 tiene que partir a Holanda, pero luego es apresada y llevada a Auschwistz (1942), donde muere. Ella tenía una postura opuesta al régimen Nazi, considerando que Hitler era un enemigo de Dios y que degradaba al pueblo Alemán, al cual ella tanto apreciaba. Su búsqueda de la verdad la llevo a comprender que “si un recipiente no está vacío, entonces no se puede llenar”, es decir, que lo que ella tanto buscaba se encontraba en su interior, la fuerza misma que Dios da a nuestra alma.

Las Siete Moradas

Son siete instancias que recorre el alma hasta llegar a Cristo, que es lo buscado y que se encontraría en la última morada del alma, la séptima. En la primera morada el alma todavía es prisionera del mundo exterior, es recién en la segunda morada en la que el alma lucha contra el atractivo de ese mundo, sintiendo que todo el mundo es efímero. La meditación forma la vía de purificación de la tercera morada, en la que el alma esta pronta a aceptar el sufrimiento. En la cuarta morada domina la imaginación, el conocimiento y la memoria, las cuales pesan en el alma, y para progresar se debe renunciar a ello. En la quinta morada el mundo profano no influye en el alma, la cual ahora está libre de toda atadura. La penúltima morada, la sexta, es la del sufrimiento, el alma ha dejado las tentaciones del mundo exterior.

¿Esta película, La Settima Stanza, es una obra de arte?

¿El cine es arte?, para ello tenemos que saber que es el arte. Arte, es la expresión de una visión particular del mundo. El término arte deriva del latín ars, que hace referencia a un  determinado orden. En esta película la representación de la realidad no es una simple copia, sino que una interpretación de la misma, una forma de captar el mundo mostrada con orden y armonía entre opuestos: el sufrimiento que se ve y la alegría espiritual que se siente, acompañada de fondos musicales para configurar aun más la tensión de determinadas escenas.

El arte procura a la persona o personas que lo practican y a quienes lo observan una experiencia que puede ser de orden estético, emocional, intelectual o bien combinar todas esas cualidades. El arte debe tener relación con el mundo, esta película si la tiene pues es biográfica, pero no es una simple imitación. Esta película es arte porque intenta restablecer en el alma la templanza, la armonía de los elementos discordes, es decir, el sentido de la concordia, de la mesura, y de la proporción. Tanto en la distribución de las escenas, la estructura de los diálogos y las escenas en sí, pues muestran proporcionalidad en sus medidas; también se aprecia en la película una armonía entre las dudas de su vida y su deseo de seguir a Cristo que se encuentran en la conciencia de la propia Edith Stein.

Edith es el punto armonizador de la película, en ella armoniza: el pueblo alemán y los judíos; Cristo y el sufrimiento terrestre; el amor y el odio de su familia hacia ella. Esta película muestra una armonía que es atrayente a nuestros sentidos, a nuestra mente –entre el sufrimiento terrestre y la satisfacción de la divinidad, a través de la fuerza del amor-.

El cine es arte mientras represente a la realidad no como una simple copia, y que se muestre como un elemento armonizador de la misma. Esto debe entenderse tanto en el aspecto técnico de la película, así como en el mensaje; y esta película si lo logra; por ello es arte, y atrae, por eso es bella.

LA PARTICIPACIÓN PLATÓNICA EN “EL BANQUETE”

LA PARTICIPACIÓN PLATÓNICA EN “EL BANQUETE” *

Edwin Leonel Córdova Reto. **


“…Amor hasta la muerte,
que es no morir jamás,
porque amor es sustancia
de Dios, que es inmortal.”
Vigilia de Brangiana,
En busca del Grial, 1935,p.211.

Roberto Brenes Mesén

I. Parvus error in principio magnus est in fine.

Parvus error in principio magnus est in fine. “Un error pequeño en el principio se convierte en grande al final”, escribe Tomás de Aquino, citando a Aristóteles.[1] Un error en el inicio de una argumentación se hace grande al final, es muy parecido a una bola de nieve que crece mientras rueda.

Por ello, la primera tarea a realizar es la de explicación del término participación en general y de la forma particular encontrada en las obras de Platón. Mediante la noción de participación podemos expresar y sistematizar todas las relaciones que median entre los distintos componentes del universo: las de Dios con las criaturas, las de los entes creados entre sí, la de los principios constitutivos de cada realidad concreta. Este término junto con el acto de ser (actus essendi), se configuran como los dos grandes hallazgos metafísicos de Tomás de Aquino.[2]

El vocablo participación ostenta, dos significados fundamentales estrechamente relacionados: en sentido dinámico, participar es transmitir o causar algo a otro; en sentido estático o constitutivo, indica la perfección causal de una perfección.[3] La noción metafísica de participación experimento un lento y progresivo enriquecimiento; desde los pitagóricos, pasando por Platón, en donde obtiene un tratamiento de cierta notoriedad. Fue Aristóteles quien transformo el planteamiento de su maestro, modificando profundamente su perspectiva. Pero es Santo Tomás de Aquino quien hace confluir cuanto de positivo encontramos en las doctrinas de los dos grandes filósofos antes mencionados, enriquecida con la mediación fundamentalmente neoplatónica. La reconciliación dada por Santo Tomás de Aquino a los dos grandes filósofos griegos considerados históricamente como irreconciliables, es gracias al hallazgo capital del ser como acto o acto de ser.[4] La participación metafísica en sentido estricto conduce a la plenitud de ser o poseer parcialmente una perfección. Y se posee de forma limitada porque se ha recibido de quien lo tiene o lo es en plenitud. Por esto, se encuentra una relación análoga entre Participante-participado y potencia-acto.

No es nuestro querer el perdernos de la exposición inicial, por ello nos limitaremos a decir que en Aristóteles en vez de hablar de participación, más correcto sería hablar de causalidad. Ahora damos por terminada estas referencias y pasaremos a la participación en Platón.

II. La Participación en Platón.

Platón, el socrático por excelencia, sabe como Parménides, que el metafísico debe contemplar en las cosas al ser mismo.[5] Según Aristóteles, tuvo como primer maestro a Cratilo, un discípulo de Heráclito que despertó su atención en lo referente a las contradicciones de la experiencia y el flujo incesante de todo lo que se nos parece en el mundo sensible. Tras esas apariencias cambiantes y en constante flujo iba a esforzarse Platón por encontrar las realidades absolutas.[6] Pero no las busco en un mundo de átomos al igual que Demócrito, sino en un mundo inteligible donde encontró lo que el dominio de lo sensible le negaba; mundo de esencias eternas, invisibles, de realidades dotadas de un modo de existencia diferente del de las realidades concretas; mundo de valores y de tipos ideales a los que designo con el nombre de Formas puras o Ideas (εἰδος, ἰδέα)[7]

Fue Sócrates quien le revelo a Platón un primer conjunto de realidades no sensibles: el mundo moral. Para Platón, la naturaleza de esas virtudes ya no es un problema; se trata de realidades que existen al margen del caso particular de quien las practica.[8] En su viaje hacia Italia del sur fue cuando los Pitagóricos -como Arquitas-, revelaron a Platón otro sector del universo inteligible que se sustraían al devenir: el mundo matemático de los Números y de las Figuras, que obedece a un orden racional y permite interpretar el conjunto del Universo.[9]

Los pitagóricos dicen, en efecto, que los seres existen a imitación de los números; Platón que existen por su participación en ellos. La diferencia es sólo de nombre. En cuanto a indagar en qué consiste esta participación o esta imitación de las ideas, es cosa de que no se ocuparon ni Platón ni los pitagóricos. Además, entre los objetos sensibles y las ideas, Platón admite seres intermedios, los seres matemáticos, distintos de los objetos sensibles, en cuanto son eternos e inmóviles, y distintos de las ideas, en cuanto son muchos de ellos semejantes, mientras que cada idea es la única de su especie.[10]

Es por la existencia de las Ideas Universales, inmutables y eternas, por las que existe la realidad sensible, es decir, todo lo existente en el mundo sensible y existen en una especie de participación. Además lo sensible se fija a las ideas como un modelo o arquetipo y por ello se explica que a pesar de que tengamos un caballo cojo, o caballos negros y blancos, siempre mantenemos una Idea de lo que es el caballo en sí que es la que constituye la verdadera realidad.

Entonces hemos encontrado que la participación de Platón es la reminiscencia que se hace desde el mundo de las realidades sensibles hacia las ideas, que forman la verdadera realidad que no cambia, una realidad inteligible. Las cosas son imágenes o participación de esas ideas.[11] Pero, ¿Cómo Platón explica el origen de esas ideas, que nosotros poseemos y que son imagen de las ideas eternas? Pues las ideas son las esencias de las cosas pero no están en ellas sino en un mundo separado, por ello no captamos a las verdaderas ideas inmutables sino a ciertas ideas que son participación de estas. Platón nos habla de un dualismo psicológico.[12] Y de la transmigración del alma o Metempsicosis.[13]

Es el modo de explicación de Platón, –la vaguedad, la imprecisión, lo inacabado, y ese modo de exposición más estético que científico, en el que procede por metáforas y símbolos- un proceder que Santo Tomás juzga con severidad.[14] Pero en si es una ventaja para su filosofía ya que libra de deformación las verdades que con su genio supo conquistar. Por esta razón un San Agustín podrá aprovechar tantas verdades del viejo tesoro de la filosofía de este pensador.[15]

Después de haber recorrido un poco entre conceptos y aclaraciones de la doctrina de la participación, y de Platón y la participación en las ideas, es el momento de centrarnos en el verdadero objeto de este trabajo que es buscar muestras de Participación y analizarlas en un dialogo de Platón como es el Banquete. Vamos a evitar hablar de clasificaciones, contextos históricos del Diálogo y si no es posible también del estilo que sigue por ser temas ampliamente conocidos y fáciles de encontrar en cualquier libro de cierta seriedad que hable sobre las Obras de Platón.[16]

III. El Banquete y la Participación.

En el banquete, la principal discusión que intenta mostrar Platón es la del amor o eros. Y coloca su doctrina en el discurso de Sócrates al igual que lo hace en los demás diálogos[17]. Por ello, no es que Platón este aceptando ciertas posturas de los discursos anteriores, sino que solo las presenta y de esa forma muestra el pensamiento de su tiempo, y en cierta forma lo intenta ordenar y guiar a través del gran maestro Sócrates –Sócrates Platónico-.

Fedro nos dice sobre Eros que es un antiguo Dios, que procura la felicidad del hombre, y lo convierte en virtuoso y feliz durante la vida y después de la muerte. Esto solo nos muestra la creencia de los griegos de que se mantienen relaciones Dioses-hombres (en la vida y después de la muerte), la cual es una base importante para la explicación de la participación metafísica. Pero no es en si la participación platónica en su totalidad.

Pausanias, muestra una de las principales identidades en la participación platónica del amor. “El Amor no camina sin Venus, es decir, que no se explica sin la belleza” Este punto se encontrara aclarado más adelante en el diálogo. Pausanias, después de haber señalado desde el principio este punto olvidado por Fedro, estimando bastante estas palabras, no se fija más en él en todo el curso de su explicación.

Eriximaco, se propone probar, que el amor no reside sólo en el alma de los hombres sino que está en todos los seres. Le considera como la unión y la armonía de los contrarios.[18] La teoría ha ganado en extensión, abriendo al espíritu un horizonte muy vasto, puesto que saliendo del dominio de la psicología dada por Pausanias sobre el amor y lo bello, en que estaba encerrada al principio, tiende a abrazar el orden de las cosas físicas por entero.

Según el parecer de Aristófanes, el Amor es la unión de los semejantes. Para confirmar su opinión y dar a su vez pruebas completamente nuevas de la universalidad del amor, imagina una mitología a primera vista muy singular.[19] Por ello dice que el amor del hombre por la mujer y de la mujer por el hombre es el más inferior de todos, puesto que es la unión de dos contrarios. La opinión de Aristófanes se aproxima a la de Eriximaco. Hay entre ellos este punto común: que el amor considerado por uno como la armonía de los contrarios y por otro como la unión de los semejantes, es para ambos el deseo de la unidad. Esta idea saca la teoría de la psicología y de la física para elevarla a la metafísica. Es en esta parte del Diálogo cuando se nos muestra una idea más completa de la participación platónica. Un volver a la unidad, un volver a lo verdadero. En conclusión es un volver a la idea original, y es el amor el que nos hace volver, participar de esa idea general. Este deseo de unidad es al mismo tiempo un deseo de estabilidad, y según Platón esa estabilidad solo se encuentra en las Ideas que son universales eternas e inmutables.

El discurso de Agaton es muy bello, pero quizá tiene más poesía que filosofía; quizá es más aparente que verdadero. Sienta, en efecto, que el Amor es dios, que es bello y que es bueno; pero nada de esto es cierto.

Sócrates es evidentemente el intérprete directo de Platón, y en su discurso es donde expresamente debe buscarse la Teoría Platoniana. El Amor no es bello, porque no posee la belleza por lo mismo que la desea; y sólo se desea lo que no se tiene. Tampoco es bueno, puesto que siendo lo bueno inseparable de lo bello, todas las cosas buenas son bellas. Se sigue de aquí, que el Amor no es bueno, porque no es bello. Pero el amor no es un ser feo ni malo, sino es un punto intermedio, es una démon – daímon[20]-. Y cuya función propia consiste en servir de intérprete entre los dioses y los hombres, llevando de la tierra al cielo los votos y el homenaje de los mortales, y del cielo a la tierra las voluntades y beneficios de los dioses. Por esta razón, el Amor mantiene la armonía entre la esfera humana y la divina, aproxima estas naturalezas contrarias, y es, con los demás daímon, el lazo que une el gran todo. Esto equivale a decir, que el hombre, por el esfuerzo del Amor, se eleva hasta Dios. Es el fondo, que se presiente, del verdadero pensamiento de Platón; pero falta desenvolverlo y aclararlo.[21]

El amor es además apasionado por la sabiduría, que es bella y buena por excelencia; no siendo ni bastante sabio para poseerla, ni bastante ignorante para creer que la posee. Su objeto, en último resultado, es lo bello y el bien, que Platón identifica bajo una sola palabra: la belleza. Pero es preciso saber bien lo que es amar lo bello: es desear apropiárselo y poseerlo siempre, para ser dichoso. Y aspirar a la producción de la belleza mediante el cuerpo y según el espíritu; el amor no es realmente otra cosa que el deseo mismo de la inmortalidad. Hay una inmortalidad del cuerpo, que es el nacimiento de los hijos. La otra es la inmortalidad en el espíritu, estas son las propias del hombre que ama la belleza del alma, y que trabaja para producir en un alma bella, que le ha seducido, los rasgos inestimables de la virtud y del deber. De esta manera perpetúa la sabiduría y se asegura una inmortalidad muy superior a la primera.

Sócrates expresa como el amor se eleva de grado en grado hasta su fin supremo. El hombre, poseído por el amor, se encanta desde luego de un cuerpo bello, después de todos los cuerpos bellos, cuyas bellezas son hermanas entre sí. Es el primer grado del amor. Luego se enamora de las almas bellas y de todo lo que en ellas es bello: sus sentimientos y sus acciones. Franquea este segundo grado para pasar de la esfera de las acciones a la de la inteligencia. Allí se siente enamorado de todas las ciencias, cuya belleza le inspira, con una fecundidad inagotable, los más elevados pensamientos y todas esas grandes ideas que constituyen la filosofía. Pero, entre todas las ciencias, hay una que cautiva toda su alma, que es la ciencia misma de lo Bello, cuyo conocimiento es el colmo y la perfección del amor. ¿Y qué es esta belleza que tanto se desea y que tan difíciles de conseguir? Es la belleza en sí, eterna, divina, única belleza real, y de la que no son todas las demás sino un reflejo. Iluminado con su pura e inalterable luz, el hombre privilegiado, que llega a contemplarla, siente al fin nacer en él y engendra en los demás toda clase de virtudes. Este hombre es el verdaderamente dichoso, el verdaderamente inmortal. [22]

Para finalizar los diálogos, encontramos a Alcibíades que hace, como a su pesar, el elogio más magnífico de Sócrates, dejando ver su cariño para con su persona, su admiración al contemplar esta razón serena y superior, y su vergüenza al recordar sus propios extravíos.

IV. Conclusión: La dialéctica del amor, de las cosas a lo Divino.

Platón nos muestra al amor como un proceso ascendente, una especie de dialéctica emocional, pero no de ideas inferiores a ideas supremas sino desde la cosa se produce la ascensión hasta la idea suprema (el bien o la belleza), sin ideas intermedias.[23] El camino del amor, es pues, como una escalera, como una ascensión de grados: “esta es pues la manera correcta de acercarse a las cosas del amor”, Para llegar a conocer la belleza en sí. El impulso inicial de la belleza en los cuerpos se prolonga en impulso que permite al enamorado, a través de la belleza, unirse a la divinidad. El amor es entusiasmo, eleva al alma y la diviniza: el alma enamorada trasciende lo sensible para volverse a lo eterno y transformarse en lo Divino.[24] [25]

En suma, para Platón, la dialéctica filosófica y el amor recorren el mismo camino: desde lo corporal y singular a las formas universales, desde lo mudable y visible a lo permanente e inteligible. “Así el eros es una fuerza que lleva hacia el bien, y la erótica, entendida como expresión del eros, a su vez se manifiesta como una vía alógica que lleva hasta lo absoluto.”[26]

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* Este artículo se presenta en el marco de un seminario de Filosofía del amor dictado en el mes de Julio de 2009 en la Universidad de Piura por el Dr. Luis Francisco Eguiguren Callirgos

** Alumno del VI ciclo de la Facultad de Derecho de la Universidad de Piura y del IV ciclo de la Especialidad de Filosofía por la misma universidad.

[1] Cfr. Santo Tomás de Aquino. De ente et essentia, Prólogo.

[2] Cfr. ALVIRA, Tomás et al, Metafísica. 6ta ed., Pamplona: EUNSA, 1997. Pág. 265

[3] Cfr. Ibíd. Pág. 270

[4] Para mayor profundización del tema: “Acto de ser y participación”. Cfr. Ibíd. Pág. 275 y ss.

[5] Cfr. MARITAIN, Jacques. Introducción a la filosofía. (Traducción; Leandro de Sesma) Buenos Aires: CLUB DE LECTORES, 1985. Págs. 56 y 57.

[6] Cfr. Schuhl, Pierre Maxime. La Obra de Platón. Buenos Aires : Hachette, 1954. Pág. 79

[7] Cfr. Ibíd. Pág. 79 y 80

[8] Cfr. Ibíd. Pág. 81

[9] Cfr. Ibíd. Pág. 82

[10] Aristóteles. Metafísica, Libro I · Α · 980a-993a

[11] MARITAIN, Jacques. Op. Cit. Pág. 59

[12] El alma humana la entiende  como prisionera del cuerpo.

[13] Es decir, que las almas según el comportamiento que hayan tenido pasan de un cuerpo a otro. Para esto explica en los mitos la existencia de un Demiurgo que según varios autores, sería considerado como distinto de Dios e inferior a él. En sí es un ordenador de la realidad.

[14] “Plato habuit malum modum docendi; omnia enim figurate dicit et per symbola, intendes aliud per verba, quam sonent ipsa verba” (Santo Tomás, in I de anima, VIII.)

[15] La doctrina de San Agustín afirma frases como “Ves la Trinidad si ves el amor” (De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.) o la célebre frase “”Nos criasteis para Vos, y está inquieto nuestro corazón, hasta que descanse en Voz. (Confesiones, Libro 1, Cap. 1.1 Pág. 23)

[16] Uno de los libros que se puede consultar es: GÓMEZ ROBLEDO, Antonio. Platón. Los seis grandes temas de su filosofía. (Primera edición, tercera reimpresión). México D.F.: Fondo de Cultura Económico de la Universidad Nacional Autónoma de México. 1993

[17] Cfr. GÓMEZ ROBLEDO, Antonio. Platón. Los seis grandes temas de su filosofía. (Primera edición, tercera reimpresión). México D.F.: Fondo de Cultura Económico de la Universidad Nacional Autónoma de México. 1993 Pág. 384

[18] Esta teoría luego sería tomada en consideración, pues es Nicolás de Cusa quien la revalora en su Docta Ignorancia, diciendo que Dios es la unión o armonía entre los contrarios.

[19] Muestra el mito de los sexos: Hombre, mujer y andrógino; y de su separación como castigo Divino.

[20] Lo propio del Daímon es precisamente la distancia o la diferencia, el entre (Metaxú).El estar siempre-de-nuevo-en-camino. Martínez Marzoa, Felipe. Ser y diálogo ; Leer a Platón Madrid : Istmo, 1996. Pág. 129

[21] Estas ideas junto con el argumento seguido en la exposición, se las debemos a los trabajos de Patricio de Azcárate Corral, que se encuentran en PROYECTO DE FILOSOFÍA EN ESPAÑOL.

[22] Argumento del Banquete dado por Patricio Azcarate Corral. PROYECTO DE FILOSOFÍA EN ESPAÑOL

[23] Moreno Muñoz, Miguel. Curso de Historia de la Filosofía de Escuela de Arte, Las Palmas.

[24] Sería interesante, aunque no es lugar en este trabajo, analizar el mito de eros y psique.

[25] Álvarez Lacruz, Alfredo. El amor : de Platón a hoy. Madrid : Palabra, 2006.Págs 21, 22

[26] Ibíd. Pág. 22

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