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Sistemas éticos de la antigua Grecia

 

La búsqueda de la excelencia en el pensamiento griego a la luz del libro: “Filosofía moral: Examen histórico crítico de los grandes sistemas” de Jacques Maritain.

EL DESCUBRIMIENTO DE LA MORAL

Oriente y occidente

Si deseamos generar una renovación de la ética occidental que ayude a guiar a los seres humanos en su conducta libre de una manera que les pueda garantizar su plenitud debemos tomar conocimiento de los grandes sistemas éticos que se han desarrollado en occidente, lo que no significa que se menosprecie a los sistemas morales occidentales, ni olvidar que el cristianismo tiene su origen en Israel, aunque por su misma naturaleza trasciende oriente y occidente.

Nos dirá Maritain que en el pensamiento de Confucio se logra una noción más clara de ley natural que la alcanzada por los filósofos griegos y latinos. Y el maestro oriental en su tratado Tchoung-Young nos dice:

“Lo que está dispuesto por el cielo se llama naturaleza esencial. La conformidad con la naturaleza esencial se llama ley natural. El refinamiento de la ley natural se llama cultura”.

En cambio, Lao-Tsé, en su tratado Tao-Teh-King se pregunta si realmente existe alguna diferencia entre el bien y el mal. Lao-Tsé no es tan optimista, como Confucio, respecto a la naturaleza humana, por lo que nos dice:

“El tao del cielo arrebata a los que tienen demasiado y da a los que carecen de lo suficiente. El tao del hombre, por el contrario, toma del pobre para aumentar la fortuna del rico”.

De esta manera el cumplimiento del hombre como ser moral se encuentra para Lao-Tsé en la “no-acción”, en “el-nada-dejado-de-hacer”, en su tratado concluye: “si me entrego a la quietud entonces podré encontrar por mí mismo la virtud”.

La sofística griega

Los sofistas eran unos potentes revulsivos que mediante el uso de su inteligencia criticaban la moral tradicional, invocando la naturaleza y razón humana contra la tendencia conservadora de las polis griegas. No obstante, si bien usan un sistema racional este se encuentra aún incompleto dado que hacían valer tanto lo verdadero como lo falso, por lo que se puede decir con justicia que todavía eran ignorantes en las armas del saber.

Los sofistas carecían por completo de un principio interno de sabiduría. La vida intelectual para ellos era una constante competencia, donde buscaban el triunfo público a partir de sus argumentos. Lo importante para quienes escuchaban a estos maestros, era llegar a ser virtuosos o expertos en la técnica de una vida brillante y próspera y en las fórmulas del éxito político, es decir, buscaban poder aparentar ser buenos ciudadanos y posiblemente buenos gobernantes.

Sócrates atacaba a los sofistas, aunque exteriormente podía parecer uno de ellos. Sin embargo, a los sofistas se les debe con gratitud el haber hecho posible a Sócrates.

Sócrates

Sócrates se presenta inicialmente como un conservador frente a los argumentos sofistas, dado que adopta la defensa de las normas sociales tradicionales de la ciudad, venera la ley humana y reclama para ella una obediencia incondicional, obediencia que el mismo cumple y ejemplifica con su vida, pues su obediencia estricta e incondicional lo lleva a la muerte. Sócrates logra ver como los fundamentos morales de la ciudad están justificados por la razón, sin ella no son nada. No postula una obediencia ciega sino racional, debido a que nada tiene a las cosas en su sitio como la fuerza de la verdad.

El modo como Sócrates defendía la tradición era, en realidad, más profundamente revolucionario que el utilizado por los sofistas, para atacarla. Sócrates busca hacernos conscientes de nuestra propia ignorancia. Busca mostrarnos que si la idea de la ciencia, no la poseemos, por lo menos debemos ser conscientes de nuestra ignorancia. La ignorancia socrática es una apariencia, de la cual no hay que dejarse atrapar.

La filosofía oriental en la misma época aproximadamente, nos muestra la confesión laotsiana en un sentido similar, en el tratado Tao-Teh-King:

“Es más perfecto desconocer la propia sabiduría. El conocerla es como padecer un mal. Solamente cuando se sabe que se padece de este mal se puede ver uno libre de él. El sabio no padece de este mal, puesto que reconoce que lo padece”.

Aristóteles nos dirá que Sócrates se encontraba en la búsqueda de lo que son las cosas, es decir, de las definiciones; asimismo, afirmará que Sócrates no posee las definiciones de las virtudes, pero si las buscaba. De lo que se trata, para Sócrates, en un sentido biológico-espiritual, y posteriormente para Platón, con una significación ante todo moral, es de volver bueno el mundo interior, de hacer que el alma sea sana, buena y bella.

El enigma socrático

La ironía de Sócrates fue uno de los mayores motivos de su condenación, dado que ponía demasiadas cosas en cuestión para sus conciudadanos y les parecía un apartamiento de la cooperación demasiado peligroso para el orden público que debía existir en las polis. Sócrates con su ironía no busca volver a todas las cosas problemáticas, sino que desea evidenciar en las personas, la ignorancia propia que poseen y a partir de la misma puedan proteger la verdad que obtendrán una vez descubierto aquello de lo que carecían y que necesitaban para una vida feliz.

Lo característico en Sócrates es ser un ciudadano, dedica su tiempo a contradecir a las personas y convencerlas de su propia ignorancia; pero también para intentar aprender de ellas. Él es el maestro de la conversación y encuentra su alegría en el diálogo que se desarrolla en la vida social.

Sócrates posee con tal firmeza la idea de la ciencia racional, más que está ciencia misma. Buscaba la definición de las virtudes, perseguía las esencias, no las tenía todavía. Las grandes líneas de su doctrina moral, fundadas en sus profundas intuiciones en materia ética, no eran aún la ciencia. Pero él sabía que había que tenerla, por ello iba abriendo camino hacía una ciencia moral o ética.

La misión que persigue Sócrates no es especulativa, sino práctica; él se encuentra completamente dedicado a la moral, no se encarga de llamar a la razón para descubrir la ciencia práctica de la conducta humana, sino que obra sobre los otros, intenta suscitar en ellos la búsqueda que él mismo persigue sin descanso, es decir, intenta despertarles a una vida moral auténtica y recta.

Sócrates reivindica que no sabe nada, y fuerza a que los demás perciban que se ignoran a sí mismos, y dice: “Conócete a ti mismo”, considerando el conocimiento del “ti mismo” accesible a la razón.

Las personas que lo escuchan tienen malestar y ansiedad. Pero es precisamente con esto con lo que inicia el despertar de la filosofía. Sócrates practicaba la mayéutica, que es el arte de dar a luz a los espíritus, es decir, hacer salir de las personas un fruto de conocimiento, no un simple conocimiento de su ignorancia.

Si bien los grandes presocráticos no habían ignorado el dominio ético. Heráclito muestra rasgos fogosos de una experiencia moral singularmente rica; y Demócrito parece en posesión de un vocabulario moral con los contornos ya bien marcados. Pero con Sócrates nace la filosofía moral propiamente dicha, no hubo saber filosófico, teniendo por objeto específico la conducta humana anteriormente. De esta forma, Sócrates ha fundado paradójicamente un tal saber, no por medio de una enseñanza doctrinal, sino a fuerza de dudas, de cuestiones y de interrogaciones.

La moral de Sócrates

Al igual que todos los griegos, la cuestión del bien supremo de la vida domina todo el campo de la ética, esto es la eudemonía, la felicidad. Para Sócrates la felicidad es a la vez el bien obrar y el perfecto éxito del obrar, la eupraxia. El panorama de esta doctrina es el siguiente:

  1. El bien. – Se confunde el bien metafísico y bien moral, así como la de la virtud y la de la felicidad. El bien es el bien obrar, que plenifica la vida en la felicidad.
  1. El fin. – El fin, la felicidad, está implicado en nuestra acción como un fruto que le es inmediatamente debido. Por ello, la moral no es el arte del bien vivir con el objeto de alcanzar la felicidad, sino que es el arte de ser feliz porque se vive bien.
  1. La felicidad es una con la virtud. – Se produce una interiorización de la idea de la felicidad, por ello está el conócete a ti mismo que permite ser consciente de las exigencias y necesidades de nuestra esencia y del valor de nuestra alma, que es un universo en sí misma.

Ser feliz no es poseer riquezas, ni buena salud, sino que es tener el alma buena. La felicidad la hace solamente uno mismo con la buena conducta. La felicidad y el bien son identificados; pero insistiendo primeramente en el bien. El bien es el que constituye la felicidad.

La felicidad consiste en bienes duraderos que convienen al alma y a la esencia humana; en tener un espíritu libre de confusión dedicado a los bellos conocimientos y a la verdad; en saber pensar.

  1. La virtud es conocimiento. – Sócrates nos dice que la virtud consiste en saber y en pensar el bien. Para Sócrates todo pecador es un ignorante; no se es malo por querer el mal, sino por no conocer el bien.

Será Aristóteles quien distinga entre conocimiento especulativo y práctico. Para Sócrates basta bien saber para bien obrar, no distingue entre saber usar que es totalmente práctico y depende de la prudencia del virtuoso y no de la ciencia, y saber cómo se debe usar. Esta es la paradoja del pensamiento socrático:

A partir de un impulso práctico se desemboca en conclusiones que reducen la moralidad al conocimiento, al saber; en ese sentido, toda falta de moral viene de la ignorancia, es involuntaria.

Si bien el pensamiento socrático no busca ser utilitarista, deriva en un utilitarismo trascendente dado que se deben buscar medios adecuados al fin que se busca, el cual es conservar su alma buena y va más allá de nuestra existencia mortal.

  1. Los hábitos comunes y la filosofía moral. – Existe una debilidad en el pensamiento socrático, dado que se crea un programa crítico para toda la filosofía moral: La existencia de un vacío, una discontinuidad, un fallo, entre los principios generales de la moral socrática y la justificación que ella da de las normas y de los valores particulares de la vida moral.

Las normas y los valores en cuestión son los de una moralidad ya dada, ya existente, que reina y prevalece. Pero lo que se trata aquí es de discernir lo necesario bajo lo accidental y lo contingente. 

Platón

La idea del bien

La moral platónica es también una moral de la felicidad. Pero la felicidad del hombre no es más que una participación en un absoluto trascendente, cuya realidad es independiente de nosotros y de la vida humana: el bien, que es idéntico al uno, y “más allá de la esencia”; el bien subsistente, la idea del bien –que lo irradia todo y que todo participa de ella-. Pero, que no puede ser alcanzada, más que por una especie de muerte mística de la inteligencia extasiada en el bien, llevada hacía el por el eros.

Platón busca liberarse de la cárcel del cuerpo y el purificarse por la ascesis y el amor, replegándose hacia el interior con el fin de separar la semejanza divina que pertenece de modo propio al alma, cosa divina, y de contemplar lo divino, “de evadirse de aquí abajo”, de conseguir la “la asimilación a dios” por una muerte que la sabiduría opera, que es incomparablemente más perfecta y más liberadora que la muerte física y que sólo consigue éxito, triunfando de la transmigración.

  1. El bien. – El bien está ahora liberado en la plenitud de su noción más decididamente todavía y con más fuerza que en Sócrates. Todo lo que nosotros llamamos bueno no lo es sino por su participación en este bien subsistente, a la vez soberano bien metafísico del universo y bien moral ideal de la vida humana.

Existe una subordinación de lo moral a lo supra-moral. El bien no pertenece al mundo empírico sino como un reflejo, y del bien subsistente nuestro conocimiento es más bien adivinación que conocimiento, porque está más allá de todo, e incluso más allá del ser. En ese sentido, la felicidad aparece como una ascensión nunca terminada, un progreso en la participación que no alcanza jamás su límite.

La felicidad platónica no es terrena, sino que será la fijación del sabio en un término y en un estado de perfección acabada, que es la contemplación directa de las ideas o de las formas separadas.

Trascendencia del fin

  1. El fin. – El fin de la vida humana es absolutamente trascendente. Pero mientras que, para Sócrates, en definitiva, el fin de la actividad humana, aunque implícitamente sobrehumano, es inherente a ésta, ya que si ella es buena nos hace felices al mismo tiempo, y la moral es el arte de ser feliz para vivir bien. En cambio, para Platón, al contrario que Sócrates, la moral es:

El arte de prepararse a una felicidad que trasciende a la vida humana, pues desde la existencia terrestre, y después de ella, la verdadera vida está más allá de la vida humana, la verdadera felicidad más allá de la felicidad.

La felicidad supra-empírica

  1. La felicidad. – La felicidad es interior al hombre y pierde todo carácter empírico. Para Platón es un mal más grande cometer la injusticia que sufrirla, y en ese sentido, se es más feliz y se experimenta más alegría cuando se sufre la injusticia que cuando se comete. En consecuencia, tanto antes como más allá de la tumba, la justicia tiene como sanción la felicidad.

El fin de la vida humana es alcanzar el más allá de esta tumba por una liberación divina. El fin de la vida humana es expresamente sobrehumano: la contemplación de las formas, en las cuales resplandece el bien separado. Para Platón el arte de la conducta, es menos el arte de conducir la vida que el arte de abandonarla, para extasiarse en la luz del sol inteligible.

Una vez que se ha logrado esa liberación, el sabio liberado vuelve a la humanidad para gobernarla y dirigirla por medio de la legislación y el gobierno de la ciudad-estado.

Moral del valor y de la participación

  1. El valor. – La virtud es conocimiento y la falta es ignorancia. Pero la moral platónica se opone a la moral socrática en que se encuentra lejos del utilitarismo. Sócrates reconocía la virtud por el indicio de lo que es conveniente, ventajoso. Para Platón la virtud vale independientemente de lo útil y por ella misma; es una disposición estable por la cual vivimos bien: una vida buena es una vida que ocupa un sitio determinado en una escala de valores.
  1. Valor y fin. – El concepto del bien tiene dos implicaciones típicas. Dos líneas de significación bien distinta, orientadas en dos direcciones diferentes. De un lado el bien es sinónimo del fin. – Aquí tenemos la dirección de la causalidad final. El bien, por lo mismo que es bien, es el objetivo al que nos dirigimos. El ético considera las cosas en esta perspectiva, los actos humanos se le aparecerán como moralmente buenos en calidad de medios, y únicamente en calidad de medios conduciendo al fin o sea al bien último o soberano de la vida humana. Desde otro aspecto, el bien es sinónimo del valor. – Aquí tenemos la dirección de la causalidad formal. Si el bien nos aparece como bien, es porque se nos muestra como una cierta plenitud del ser, un cierto acabamiento cualitativo intrínseco cuya propiedad es la de ser amable o deseable: lo que es bueno es digno de amor, de ser amado y deseado, tiene un valor en sí y para sí.

Platón considera al bien ante todo como un valor, en su concepción si lo observamos como un fin tendremos que los actos humanos nos aparecerán como moralmente buenos en calidad solamente de medio para el fin, el fin último de la vida humana. Sin embargo, su cualidad moral debe ser concebida como un valor intrínseco independientemente de la consideración del fin, y en ese sentido, por sí mismo pide ser aprobado o desaprobado por la consciencia.

Tomás de Aquino nos dirá que una acción humana es buena porque es conforme a la razón. Y porque es buena es por lo que tiene un valor moral de signo positivo en sí misma, y por lo que, en consecuencia, es de naturaleza apta para conducirnos hacia nuestro último fin.

  1. Primacía del valor. – Para la filosofía platónica el fin de la vida humana es trascendente y supra-humano, por lo que es muy difícil encontrar una medida común entre este fin y los medios que conducen a él; dicho de otro modo, no es fácil ver cómo este fin puede ser la medida de nuestros actos como medios conducentes a él.

La concepción socrática del fin como no-trascendente o intra-humano, presenta al fin como la felicidad al alcance de nuestras manos. En la filosofía platónica no es posible determinar que los actos humanos pueden ser medios proporcionados para alcanzar el fin trascendental y supra-humano.

Lo absoluto está demasiado alto, no puede servir de medida para medir estas pobres cosas que son mis actos. Si el fin es trascendente, si trasciende al hombre y a la vida humana, trasciende también a la mensuración o a la regulación moral de los actos humanos.

Los valores morales no son reducidos a la simple condición de medios en relación con el fin. Sino que es en ellos mismos como serán primeramente considerados y determinados. La virtud es descrita como el orden, la armonía y la salud del alma; la virtud hace el alma bella, es una participación, en el orden de la actividad humana, en lo absoluto del bien y lo bello subsistente.

Platón insiste en su ética sobre los valores mismos, más todavía que ética del fin último. La virtud no es buena porque sirve a algo, la virtud es buena porque dispone el alma de acuerdo con las medidas propias para una sociedad racional, es decir, la hace sana y bella. Platón nos ha legado la lista de las cuatro virtudes cardinales, las cuales son: sabiduría práctica o prudencia, fortaleza, justicia y templanza. Pero para declarar la naturaleza de estas virtudes recurre a comparaciones más bien que a definiciones.

La utopía platónica

El ético depende de los valores y de las normas de su ambiente y su época. Platón es una excepción, trasciende a la mentalidad de su ambiente, el sabio platónico huye hacia las regiones eternas por encima de la ciudad. Pero, Platón vuelve a ser capturado por la convicción griega de la importancia absoluta, insuperable, del orden político y de la ciudad; y desde entonces para reinstalar en la ciudad-estado al sabio que la supera no le queda más que un remedio: coronarlo, hacer de él el soberano de la ciudad. Por lo que la realeza del sabio es una rigurosa necesidad lógica del pensamiento platónico.

La moral platónica se encuentra inseparablemente ligada a la política platónica, la cual podría ser considerada como una moral de la conciencia misma centrada sobre la ciudad y dada a la ciudad. Para Platón, como para Aristóteles:

El hombre no es plenamente hombre si no es miembro de la ciudad.

Platón busca guiar u obligar a los hombres a llevar una vida recta, y ser virtuosos, o irreprochablemente hombres, esta tarea sólo puede ser cumplida por la ciudad, y cuando la ciudad misma está fundada y organizada sobre la ciencia de las verdades supremas o sobre la sabiduría.  Por lo tanto, para Platón, mientras no se hagan uno el poder político y la filosofía no se podrá poner fin a las desgracias y los desórdenes de los estados, ni para los del género humano.

Platón sabe que el filósofo esencialmente llevado por su ideal de perfección interior, está vencido de antemano. Será siempre un fracasado entre los hombres, extraño en la vida política y mundana, el pensamiento absorbido por su sublime objeto, tendrá cara de ingenuo, de impotente, como Tales cayendo en el pozo al observar los astros; y por lo tanto sólo él es libre.

Platón quiere formar un grupo de hombres aislados y sabios en medio de una sociedad pútrida. De esta forma el sabio, va a parar a una sabiduría de tipo personalista, y ocupará toda su vida en ocuparse de sus propios asuntos. El pensamiento platónico movido al principio por el deseo de restaurar la ética totalitaria de la ciudad-estado antigua, llega, en último análisis, a trascender definitivamente los cuadros de ésta y a estructurar los fundamentos de lo que será la cultura personal del filósofo clásico. 

Aristóteles

El bien y la felicidad identificados

La cuestión fundamental, para Aristóteles es la del bien supremo o soberano bien del hombre; y este bien supremo es la felicidad. Se trata de vivir de una manera bella y feliz. La felicidad, la eudemonía, consiste en el cumplimiento perfecto de la naturaleza humana -como sinónimo de esencia-, es el estado de un hombre en el cual la naturaleza humana y sus aspiraciones esenciales han logrado su realización plenaria.

Aristóteles no nos dice que debemos tender a la felicidad, la aspiración a la felicidad es algo dado por naturaleza, y existe en el hombre de una manera necesaria. Lo que busca determinar Aristóteles es en qué consiste verdaderamente la felicidad, siendo que esta determinación es la obra del saber propio de la filosofía moral; y que este conocimiento puede ser adquirido por medio práctico y espontáneo o por medio especulativo o filosófico. Pero, desde que sabemos en qué consiste verdaderamente el bien supremo, sabemos también que debemos tender a ese bien verdadero; estamos obligados en conciencia de ello, no en virtud de cualquier demostración filosófica, sino en virtud de un “primer principio” inmediatamente conocido para cada uno, y evidente en sí, que Aristóteles llama la razón intuitiva o inteligencia inmediata de los principios:

Es necesario hacer el bien, y evitar el mal.

Cuando el filósofo ha determinado cuál es el verdadero bien supremo del hombre, ha indicado al mismo tiempo cuál es la primera opción a la cual todo hombre está obligado en conciencia.

  1. El bien. – El concepto del bien y el del bien supremo o bien soberano, es tan central para Aristóteles como para Sócrates y Platón, y para toda la filosofía griega en general. Aristóteles identifica el bien soberano y la felicidad. El bien retiene incluso una cierta prioridad sobre la felicidad, pues el concepto del bien es, en sí, un concepto más primitivo o primordial que el de la felicidad.

El fin – el bien soberano aristotélico

  1. El fin. – En su ética como en su metafísica y en su filosofía de la naturaleza, Aristóteles atribuye a la finalidad un papel absolutamente primario. Todas las cosas están subordinadas a la causa final.

El fin de la vida humana, o el soberano bien es concebido por Aristóteles de una forma equidistante entre Sócrates y Platón: Aristóteles se opone a Platón, dado que la ética de la eudemonía desciende deliberadamente de la sublimidad de la moral platónica. El bien supremo se repliega sobre la vida humana, llega a ser inmanente a esta vida; es una felicidad de aquí abajo, es la felicidad terrena. Sin embargo, Aristóteles no desconoce la relación necesaria de la felicidad con lo que es superior al hombre. Aristóteles hace de la sabiduría, cuyo objeto es divino, la parte principal de esta felicidad. Asimismo, Aristóteles se opone a Sócrates, al señalar que practicar la virtud no es poseer la felicidad al mismo tiempo, el arte de vivir bien no es el arte de ser feliz por la virtud, o de realizar la adecuación virtud-felicidad; es el arte de ordenar la vida de manera que se logre el fin supremo: la felicidad en esta vida terrena, no inmediatamente como quería Sócrates. Sino que una vida bien ordenada alcanza la felicidad al término de un largo trayecto y de un largo ejercicio, en la edad madura.

  1. Son tres las cosas que constituyen principalmente la felicidad: la sabiduría, la virtud, el placer. Pues la vida perfecta y feliz es “la más bella y la mejor de las cosas, y también la que proporciona mayor alegría”. Existe un orden de jerarquía de estos tres elementos. El primer puesto pertenece a la sabiduría, posesión del espíritu, tan precaria como sea para el hombre, de la verdad contemplada. En segundo lugar, la vida según la virtud es evidentemente parte integrante del cumplimiento de la naturaleza humana. El placer tiene el tercer puesto y, por así decirlo, viene además de los otros; es un resultado necesario.

Estas tres clases de bienes son interiores al alma. hay todavía otros bienes, esta vez fuera del alma, que están también comprendidos en la noción de la felicidad, si no como partes integrantes, al menos como condiciones indispensables: la amistad, la salud, la posesión de los bienes materiales.

El realismo de Aristóteles no ignora que también la suerte, los favores del azar y las dádivas gratuitas de la buena fortuna, juegan indispensablemente su papel en la felicidad del ser humano.

La felicidad del hombre es compleja, es un compuesto, hecho de materia y de espíritu, de sentido y de inteligencia, de condicionamiento animal y de libertad racional, e incluso supra-racional, todo ello coronado y conducido por la sabiduría y la contemplación.

En la ética de Aristóteles no encontramos el tú debes kantiano, sino que encontramos aquí más bien “un tal es el camino de la felicidad”.

A la búsqueda de un equilibrio entre la finalidad y el valor primario de la misma

La ética de Aristóteles está a la búsqueda de un equilibrio doctrinal y sistemático entre estas dos consideraciones primarias: la consideración del fin y la de los valores.

  1. El valor. – Aristóteles subraya expresamente la importancia de los valores. El concepto de virtud tiene un puesto central en esta ética; una de las grandes tareas bien logradas por Aristóteles ha sido establecer racionalmente la teoría filosófica de la virtud. La virtud es por naturaleza la clase de cualidad que él llama un habitus, y la virtud moral es una disposición estable que fortalece y completa las potencias del alma con relación al buen uso de la libertad.

Para la ética aristotélica, las virtudes específicas deben ser determinadas, en la consideración del fin último, la primacía del bien supremo o de la vida bienaventurada. Pero la virtud-felicidad no existe en la ética aristotélica, esta identidad que se daba en Sócrates no se encuentra en Aristóteles, el bien de las virtudes es a la vez bonum honestum (bien como rectitud) o bien en sí y para sí, y en medio para alcanzar la felicidad.

La virtud es un justo medio entre el exceso y el defecto. Es como una consonancia apropiada, justa y exacta que es producida por la razón.

Para Aristóteles un acto moralmente bueno es un acto que ha sido medido por la razón, sino que también, más precisamente, ha sido medio por la razón cuando ella tiende rectamente al fin último de la existencia humana, a la felicidad, a la “vida buena y bella, a la vida bienaventurada”.

  1. El acto moral. – Está investido de una cualidad que lo hace bueno en sí y para sí (bonum honestum, bien como rectitud), aquí se pone de relieve el papel del valor. Pero es también un medio para la vida feliz, esto es lo propio del acto moral, para lo que se encuentra formado y determinado, medido por la razón. Es tendiendo al fin último como la razón mide el acto moral, aquí se aclara el papel del fin.

La consideración de fin último es la que tiene mayor importancia, lo que implica necesariamente un matiz de utilitarismo a la ética aristotélica. La finalidad no tiene solamente primacía en el orden de ejercicio, sino también que es el criterio supremo en el orden mismo de la especificación, en la determinación misma de la bondad moral de la conducta humana.

El equilibrio buscado por Aristóteles no ha sido alcanzando decididamente, en la filosofía aristotélica existe una especie de círculo vicioso: “la virtud aparece esencialmente como un medio para la vida bella y buena -la vida bienaventurada- y, sin embargo, la virtud es también una parte integrante de la vida bienaventurada; sin la virtud no hay vida bella y buena -el medio para el fin entra así en la noción mismas y es constitutivo del fin, al cual esta ordenado”.

Es entonces cuando el concepto de la ley natural toma su verdadero lugar en la estructura de la ética. Y la noción de cumplimiento de la ley natural reemplazará la de la felicidad como medida específica objetiva en función de la cual la razón mide los actos humanos. La ley natural elimina el círculo vicioso. Pues, la ley natural hace ver lo que deben ser las virtudes, aunque el concepto de virtud o de vida virtuosa no entra en la noción de la ley natural misma.

Ética y consciencia común. La teoría de las virtudes

La teoría ética trabaja sobre el fondo de las estructuras morales previamente existentes en la comunidad humana y se emplea con gran frecuencia para justificar la escala de los valores y las reglas de conducta aceptadas por la consciencia común en un área de cultura y en una época dada. La experiencia de los hombres juega un papel fundamental en la ética aristotélica.

Aristóteles estaba en situación de proponer una justificación teleológica de los valores y de las reglas morales, en función del fin último, porque, como hemos dicho, este fin último se encontraba humanizado en su sistema, llevado sobre el plan de la existencia y de las medidas terrenas, ya que, en la jerarquía intrínseca de la felicidad terrenal, la actividad teorética o contemplación tiene el primer puesto. De esta forma, con el fin de alcanzar el fin soberano el hombre debe, por una parte, regular con la razón las funciones inferiores, en particular las pasiones; por otra parte, debe desarrollar las potencias del espíritu y la vida superior del nous.

En relación con la vida buena y bella se sitúa la teoría de la virtud moral como justo medio, no medio de mediocridad sino medio de eminencia, entre dos extremos o vicios opuestos.

Todo el análisis de las virtudes morales y de los vicios opuestos, se apoya en la conciencia común y refiere constantemente a los juicios morales de los hombres en el curso ordinario de la vida.

La libertad

La virtud no es conocimiento. El ético debe saber que hay naturaleza o esencias, que hay una naturaleza humana, que lo que es del espíritu y de la razón en el hombre es superior a lo irracional en él, y que este debe conocer la existencia del libre albedrío. Este privilegio del ser dotado de razón -la libertad de elección- ha sido subrayado por Aristóteles con un vigor particular. Por su parte, Platón creía en la libertad y no tenía intención de negar su existencia. Pero la teoría de la virtud-conocimiento, la idea de que todo pecado es ignorancia y que el saber el bien basta para hacerlo, era en realidad, incompatible con la existencia del libre albedrío. De esta forma Platón vio que la dificultad no era superable y para encontrar una salida busco un refugio en una teoría de la libertad supra-temporal.

En cambio, Aristóteles defiende la realidad del libre albedrío. Siendo este uno de los puntos donde el valor existencial de su doctrina aparece más claramente. Aristóteles tenía una conciencia tan profunda de la libertad que no vaciló, antes de comprometer la existencia de ésta, en escandalizar a los lógicos, enunciando su famosa teoría (tan admirable como verdadera) de la indeterminación de la verdad de las proposiciones apoyadas sobre futuros contingentes. Cuando con el tiempo se cumpla una proposición (de las dos proposiciones propuestas que son contingentes y opuestas -o contradictorias entre sí-) será verdadera y la otra falsa. Pero ninguna de las dos es, actualmente, determinadamente, verdadera o falsa. La verdad de estas proposiciones es indeterminada como el acontecimiento mismo al cual se refiere; ella misma no será determinada más que cuando tenga lugar.

Aristóteles no acepta la teoría de la virtud-conocimiento. Respecto de la virtud decía que lo más precioso no saber lo que es, sino saber cómo adquirirla, en ese sentido:

No deseamos saber lo que es el valor, sino ser valerosos, ni lo que es justicia, sino ser justos, como deseamos estar en buena salud más bien que saber qué clase de cosa es la salud.

El sabio y la ciudad

Aristóteles excluye todo forma de vida solitaria cuando dice que quien escapa a la vida social es una bestia o un dios. El sabio de Aristóteles no vive como el sabio platónico, apartado de la ciudad. El sabio de Platón trascendía la vida común de los ciudadanos, pero, aun así, le era necesario testimoniar la ineludible vocación política del ser humano, y ello no podía ser sino en calidad de príncipe, siendo el rey de la ciudad y ejerciendo el poder político por una especie de derecho divino.

El sabio Aristóteles no está llamado por su sabiduría a gobernar la ciudad-estado y no tiene la misión ni el deseo de asumir la autoridad política. Sino que se encuentra en la ciudad, no reina sobre ella. Una vida puramente contemplativa sería demasiado elevada para el hombre, si bien, la vida según el espíritu es una vida divina en comparación con la vida humana. Pero lo real es, que, si el filósofo participa en una vida supra-humana y divina, no puramente, contemplativa; queda, por tanto, hombre y miembro de la ciudad.

Para Aristóteles el hombre demasiado superior que debe ser exiliado o coronado rey no es el sabio o filósofo sino el héroe de la acción, aquel que es un dios entre nosotros, porque posee en grado eminente las virtudes del mando y del genio. Para Aristóteles ni el filósofo es un contemplativo puro ni el hombre de estado un activo puro.

La ciudad aristotélica se debe a la justicia. La ciudad feliz es la que obra rectamente, y en la que ni el individuo ni la ciudad son capaces de acciones rectas sin virtud y sabiduría. La ciudad aristotélica es un bien superior al individuo.

El bien de la sociedad es más divino que el bien del individuo.

Para Aristóteles, la ciencia maestra, la ciencia suprema en el orden del saber práctico es la política; y a ella está ordenada toda la ética. Para santo Tomás de Aquino lo dicho por Aristóteles es cierto bajo una determinada relación, la política solo es el fin último en un orden dado, se trata del fin último absoluto de la vida humana. El fin último del universo entero es la ciencia divina.

Pero para Aristóteles el fin último es temporal -la felicidad terrena-; y se hallaba en la ciudad y por la ciudad, ordenándose al bien de la ciudad de un modo estricto el hombre que lo conseguía. Desde la perspectiva de santo Tomás de Aquino nos vemos en la necesidad de refundir el saber moral, reinterpretar la división clásica de la escuela peripatética en el que prima la “política” (ocupada de la sociedad civil) sobre las otras dos partes del saber moral (monástica ocupada de la vida del individuo, y económica ocupada de la vida social doméstica).

Si la ética de la persona individual queda ordenada a la ética de la ciudad, o a la política, en este sentido, no solamente en su actividad política, sino en su actividad privada misma y sus virtudes de hombre particular, el individuo debe tomar en consideración el bien común de la ciudad y ordenarse a este fin, que, sin embargo, no es supremo, sino secundum quid, o en un orden dado.

Aristóteles no ha conocido, ni podía conocer la que podría ser llamada la ética del reino de dios. Así, el supremo bien común de la sociedad de los hombres en camino hacía su fin último es idéntico al bien supremo más personal de la persona individual en ruta hacia su fin último. Es la posesión de dios por la visión de su esencia lo que hará la felicidad de todos y también lo que hará la de cada uno.

Si bien Aristóteles no podría haber conocido un ético del bien común trascendente; lo que podría haber conocido, y no lo ha hecho, es el hecho de que en el orden natural mismo la monástica, en tanto que considera el fin pura y simplemente último de la vida humana, se identifica a una ética supra-política, pues incluso en el orden puramente natural no es la ciudad terrena, sino dios lo que es tanto el fin último absoluto del hombre como del universo entero. El bien común de la ciudad terrena exige por sí mismo que la ciudad reconozca este bien común supra-político, y que las personas humanas miembros de la ciudad se ordenen a él, trascendiendo así el orden y la ciudad por lo que es eterno en el hombre y en las cosas a las cuales está unido.

Si la filosofía política aristotélica ha creído que la ciudad es para los individuos un bien pura y simplemente supremo, y que no hay nada por donde la persona humana supere a la ciudad, esto no es debido a que los principios de Aristóteles le hayan obligado a estas conclusiones, sino más bien porque no ha pasado del objetivo de los mismos. Lo que no ha podido es aclarar ni ver explícitamente lo que poseía implícitamente. Aristóteles al igual que la concepción hiero-política griega se oponen al totalitarismo.

Si la ciudad se debe a la justicia es porque sin está no hay para ella vida buena y felicidad. En realidad, podemos ver casos en que tanto la ciudad como el individuo no sirven a la justicia si no a sus expensas. Entonces, decir que la ciudad se debe a la justicia no es sino reconocer que ella no es un bien puro y simplemente supremo.

La paradoja de la ética aristotélica

No hay sistema moral más real y auténticamente humanista. Y no hay sistema moral que sea más decepcionante para el hombre.

Primer fracaso. – El bien soberano, la felicidad, ha sido devuelto a la tierra, humanizado, conformado a la estructura y a las aspiraciones esenciales de nuestra naturaleza. Sí, pero es tan complejo y supone tantas condiciones que apenas es alcanzable para un pequeño número, para una limitada aristocracia de filósofos.

La vida bella al depender de los individuos y del carácter de sus actos, nos muestra que el bien soberano será a la vez más general y más divino: más general porque es accesible a un mayor número, más divino porque la felicidad es entonces el precio ofrecido a los que imprimen un cierto carácter en su persona y en sus actos.

La contemplación filosófica de la verdad y de las cosas divinas, dada la estructura de las polis griegas, sólo es posible para los hombres libres gracias a la esclavitud y al trabajo servil del mayor número; e incluso entonces, y a este precio, una tal contemplación, que es la parte principal de la vida buena y bella, no puede ser más que el privilegio de un muy escaso número de sabios entre estos ciudadanos libres.

Según la realidad de las cosas, el hombre no podría alcanzar la felicidad al no poder alcanzar el bien soberano, el supremo bien. Nuestra vida moral entera, todo nuestro combate para lograr la rectitud y la virtud, dependen de un fin que, de hecho, se nos escapa, se desvanece entre nuestras manos.

Segundo fracaso. – Este se encuentra relacionado a la visión eudemonista misma. Según Aristóteles, hay muchas cosas en la felicidad que el hombre ama y desea por ellas mismas y por su bondad intrínseca, de una manera que trasciende su interés incluso cuando éste se halla comprometido en ella.

Incluso la contemplación filosófica de la verdad y de las cosas divinas, sería amada por mí para el bien propio de mi intelecto si es que no la amaba ya en calidad de ingrediente de mi felicidad. Implícitamente la moral aristotélica al mismo tiempo que una moral de felicidad es una moral del bien.

Pero es precisamente esto, el haber dejado implícito y no haber delimitado de forma adecuada, que Aristóteles nos deja una ambigüedad respecto de la distinción entre felicidad y bien, y su enseñanza moral nos deja encerrados, a pesar de todo y en último análisis, en el amor de nosotros mismos. Es mi bien el que yo amo y cuando quiero, y amo como bien supremo y supremamente amado la felicidad; es decir, el bien tomado subjetivamente, el bien como perfección del sujeto y resonancia en el sujeto, o como realización de la vida humana.

La felicidad es un bien que yo quiero propter me, en razón de mí, por el amor de mí. Es imposible para la ética aristotélica escapar al abrazo del mí, a una especie de egoísmo trascendental. En la perspectiva moral de la felicidad como bien supremo, no puedo liberarme, no seré nunca liberado de mí mismo, no seré nunca emancipado de mi amor egoísta de mí. Y, sin embargo, de una liberación así es de lo que, en definitiva, tenemos nostalgia.

  1. Ineficacia de la atracción ejercida sobre el hombre por el fin propuesto. – Todos los principios de la ética aristotélica son verdaderos, todos sus temas están ajustados a lo que hay de más humano en el hombre y, sin embargo, quedan de hecho ineficaces, no logran asirse al dinamismo interno de la voluntad humana.

La felicidad como fin último subjetivo no ha descubierto al filósofo un bien supremo más amado que la felicidad. El bien supremo ha sido identificado con la felicidad; el fin último relativo al sujeto humano, el fin último como mi cumplimiento o mi perfección suprema. El fin último en sí o por sí, que, sin embargo, reconocía implícitamente; lo ha reemplazado totalmente, pero ha dejado en la sombra al bien supremo al cual yo y mi felicidad estamos ordenados.

El fin supremo siendo esencialmente humano, queda también implicado en la complejidad humana, y se puede ver la decepción inherente a esta condición, a la precariedad y al engaño de los bienes humanos. La ética de Aristóteles, que es la más verdadera y la más auténtica, la más noble de las teorías éticas puramente filosóficas, carece de eficacia, porque es un sistema de medios dependientes del fin que no posee el valor de un fin práctico absoluto, ni el valor de un fin prácticamente accesible, ni el valor de un fin con practicabilidad obligatoria.

Aristóteles tenía razón al buscar en la felicidad el punto de partida de la ética. Pero cuando se trata del punto de llegada y de la determinación de aquello en que consiste la verdadera felicidad del hombre, a la cual tenemos que tender por una libre opción, entonces, no ve que esta felicidad está en realidad más allá de la felicidad puramente humana, ni que se halla ordenada a un bien mejor y más querido que toda felicidad. El bien supremo que nos propone carece de la capacidad necesaria para influir sobre la existencia.

La ética aristotélica es la ética natural (puramente natural), y la ética filosófica (puramente filosófica) por excelencia. Pero, respecto a la dirección real de la conducta humana, fracasa por ineficaz.

LA MORAL TRIUNFANTE

Estoicos y epicúreos

A la búsqueda de la eficacia

El fracaso de la filosofía moral, eminentemente razonable y equilibrada, de la filosofía aristotélica. Pero la ineficacia en la que la ética aristotélica termino pretende ser superada haciendo que el fin supremo y el bien soberano sea asequibles para cada uno. Pero el precio de esta precipitación hacía la eficacia moral será un estrechamiento de campo visual, la total dominación de una idea fija, la fascinación del espíritu por un único aspecto de las realidades éticas que se hace exclusivo y es llevado a lo absoluto.

Hay un retorno a Sócrates, pero con el fervor apasionado para la eficacia inmediata, pero en definitiva es un regreso mediocre a la complejidad socrática y se intenta ordenar la organización racional de la vida bajo la regla absoluta de una sola cualidad de dominio: virtud, o placer.

El atletismo de la virtud, una ética del valor puro

Para el “pórtico” solo la virtud es buena

Encontramos en los estoicos una identificación de la virtud (fuerza moral) y el bien. Aristóteles había distinguido entre el acto virtuoso y el bien final o felicidad, siendo solo el primero “digno de encomio”. Pero Crisipo enseñaba que el bien mismo es digno de encomio, porque el único bien es el noble y el bello (el bonum honestum), dicho de otra manera: la virtud y el acto virtuoso. La virtud no tiene a ningún fin exterior, se basta a sí misma, es deseable en sí y por sí misma, in se tota conversa, totalmente vuelta sobre sí misma, y perfecta desde el origen, perfecta tan pronto como está presente.

Para los estoicos ya no es la contemplación sino la acción, lo que está en la cumbre de la vida humana: la acción, es decir, la virtud moral. El sabio de los estoicos es un superhombre, pero no es como para la tradición platónica (o incluso aristotélica) el que vive de la vida supra-humana del intelecto y de la contemplación filosófica, sino el superhombre de la virtud, de la acción moral y de la fuerza moral.

La virtud consiste en el acuerdo inmutable del hombre con la razón y con él mismo; significa que el hombre ha llegado a ser plenamente dueño de sí mismo viviendo en conformidad con la naturaleza.

La naturaleza para los estoicos es el influjo inteligible y racional escondido bajo las apariencias sensibles que dirige a la vez el universo y el ser humano. Por ello se entiende que la idea estoica de ley natural se refiere a una especie de fuerza particular. Para los estoicos vivir en conformidad con la naturaleza es vivir en conformidad con la ley real de la naturaleza, la voluntad divina inmanente al cosmos.

Eso misma implica que se conoce la verdad racional última de la naturaleza o que se sabe que todas las cosas ocurren en virtud de la razón universal, de la inmutable intención consubstancial a las cosas y en actividad en el mundo, en una sola palabra: del destino. Desde entonces, lo esencial reside en la disposición interior de la voluntad, en la suprema aceptación voluntaria, plenamente consciente y completamente invulnerable, del mundo tal como es y de todo acontecimiento tal como ocurra, de todo infortunio tal como se nos depare, todo eso expresando los designios perfectamente inevitables, perfectamente racionales y perfectamente buenos de la naturaleza y de su dios.

Lo super-humano en la virtud moral

El estoicismo busca así lo super-humano en aquello que es propiamente lo más estrictamente centrado sobre lo humano en la virtud moral. Se produce una divinización de la virtud humana, caminando unida con una concepción monista o panteísta del universo. Respecto a las cosas exteriores nos damos cuenta que algunas son indiferentes, pero ciertas otras son preferibles no porque sean bienes, sino porque corresponden a las tendencias que existen de modo real en nuestra naturaleza.

Estas cosas preferibles no son bienes, solo la virtud es un bien; en otros términos, el bien está completamente encerrado en la esfera de lo voluntario. En consecuencia, nada exterior al hombre es esencial para la perfección del hombre, y el sabio no necesita otra cosa que su poder voluntario interno o su virtud. La virtud basta para la felicidad, y ella es la felicidad. Eso no quiere decir que haga al sabio insensible al dolor, sino que lo hace superior al dolor.

Los estoicos no han caído en el estatismo porque admitían, como advertíamos, que ciertas cosas son preferibles a diferencia de otras; por eso existía para ellos acciones convenientes que conciernen al curso ordinario de la vida y que pueden hacerse por el sabio y por los otros. No nos encontramos ante preceptos o deberes en el sentido estricto de la palabra, son más bien direcciones razonables en el arte del bien vivir, consejos.

En la ética estoica nos encontramos ante un sistema moral de los consejos con una casuística adecuada.

El sabio auténtico no sólo hace lo que es conveniente, sino que lo realiza con la sobreabundancia interna, propia de su virtud de superhombre, perfecto y vigoroso acuerdo de su voluntad con la firme demanda de la naturaleza o de dios, ya que es esencial a la perfecta rectitud moral, o a la conducta intrínsecamente justa y recta, que todo hecho se realice con buena disposición interior o por la posesión y el poder de la virtud, y, por tanto, en definitiva, por la posesión y el poder de todas las virtudes juntas concentradas en uno mismo, ya que sólo de quien unió en sí todas las virtudes puede decirse verdaderamente que posee la virtud.

Para los estoicos era necesario poseer todas las virtudes en plenitud acabada; el sabio era perfecto desde el principio gracias a una especie de cambio que hace del hombre entero, una personificación de la razón. El sabio es él que ha logrado el estado de apatheia; no tiene pasiones, aunque no sea insensible. sólo hay lugar en su alma para lo que no es completamente racional, no comete nunca errores, el menor de sus actos contiene tanta sabiduría como su conducta entera, no conoce el temor ni el sentimiento ni la tristeza; posee la felicidad perfecta.

La ética estoica lleva al sabio a un estado bienaventurado. Sólo el sabio es libre. Es rey y señor; no es inferior en dignidad a ningún otro ser, es igual a dios. De una tal noción de la sabiduría y de la virtud los primeros estoicos concluían que ésta última es algo indivisible, en la cual no es posible distinción alguna de más y de menos. Entre la virtud y el vicio no hay término medio. Zenón clasificaba pura y simplemente a los hombres en dos categorías: los sabios o perfectos; y los malvados o insensatos, o sea todos los demás.

Un extremismo ético así provenía, creemos, de la sed de eficacia anhelada que hemos señalado al principio.

Sin embargo, la decepción llegará a pesar de todo, con el tiempo. Uno se percata verdaderamente de que no es cómodo pertenecer a la primera categoría; uno se pregunta si, después de todo, la perfección estoica no es decididamente demasiado rara. Los últimos estoicos confesarán que no hay quien cumpla plenamente las condiciones de la verdadera virtud, y se desesperan de la existencia misma del sabio, de este superhombre en el cual Zenón y Crisipo habían puesto toda la esperanza de sus pensamientos y la esperanza de la vida humana.

Exaltación del valor y aspiración a una vida moral heroica.

El estoicismo aporto una valiosa contribución a la filosofía moral al mostrar, a la vez, la grandeza y las duras exigencias de la vida auténticamente moral, insistiendo sobre la interioridad de la virtud, y sobre todo poniendo decididamente de relieve como aspecto determinado del bien (bello-y-bien, bonum honestum) el valor.

En la raíz de la ilusión estoica está la absolutización, o más bien divinización de la virtud moral. Los estoicos buscan lo supra-humano en aquello que es, por esencia, la medida de la razón humana, buscan lo supra-humano en lo que de sí está centrado sobre lo humano.

La ética misma, en verdad, es algo humildemente humano, laborioso, paciente, prudente, que mide con la regla de oro la razón en medio de las relatividades humanas, y pesa grandes y pequeñas acciones en la balanza de un perito de diamantes. Los estoicos han querido hacer de ella algo sublime: la gran sacerdotisa de la deificación del hombre, ocupada de separar los elegidos de los reprobados y de lanzar la condenación sobre la masa de los insensatos.

Muchos rasgos particulares de la filosofía estoica serían recobrados y actualizados por escritores cristianos de los primeros siglos.

La ley natural

Es conveniente hacer observaciones sobre la idea de la antigüedad acerca de la ley natural. Heráclito, refiriéndose a la ley natural y a la ley eterna, nos dice: “… todas las leyes humanas se nutren de la única ley divina: desplegando su potencia a su voluntad, que basta a todo y en todo es victoriosa”. Sófocles, en Antígona invoca la ley natural, pero en un sentido diferente: la ley natural es más elevada que la ley humana, y la ley del príncipe no es válida si viola las leyes no escritas, las leyes inmutables de los dioses”.

Del concepto sofista sobre la ley natural entendemos que enfrenta al individuo con la costumbre y el convencionalismo. Para Platón, como para Heráclito, se tratará ante todo de afirmar sobre una base inquebrantable la ley de la ciudad. Aunque ni Platón, ni Aristóteles haya tratado explícitamente de la ley natural, es con ellos cuando la verdadera significación filosófica de la idea de la ley natural toma forma. En Platón, está significación filosófica está unida al mundo de las ideas: arquetipos. Un médico no es un verdadero médico o un juez no es un verdadero juez sino encarnan de algún modo la idea de juez o de médico. Platón no vacila en usar la expresión “según la naturaleza”, para designar la conformidad de una cosa con su idea o con su tipo.

Es en Aristóteles donde está noción adquiere todo su relieve. Ya no se liga a la idea-arquetipo, sino a la esencia o naturaleza inteligible que hay en lo profundo de las cosas como forma primera por la que estás existen y obran; está “en lo íntimo” de las cosas; pero ha sido asida y separada, extraída, en su universalidad por el espíritu, e implica exigencias ideales. Las cosas no obran normalmente, sino cuando responden de modo efectivo a estas demandas de su esencia y tienden rectamente al fin implicado por está.

En razón misma de su estructura inteligible, la noción de la ley natural supone, si es que puede expresarse así, dos temas fundamentales diferentes y complementarios. Uno de estos es: obedecer en conciencia a la ley humana, porque la ley natural misma exige que el hombre viva en estado social y que lo que ella deja indeterminado sea determinado por la razón humana. El otro tema es contrariamente resistente a la ley humana si es injusta. Es el tema de Antígona; o, además, con un alcance positivo y universal: reconocimiento de la dignidad, naturalmente propia a cada individuo, en el seno mismo del todo social (más amplio que la ciudad-estado), del cual es miembro -estoicos-.

La igualdad entre conciudadanos que Aristóteles había puesto tan vigorosamente de relieve, pero que consideraba limitada a un pequeño número de miembros privilegiados de la ciudad, se ampliaba a todos, incluso al esclavo, al extranjero, al bárbaro. Ellos eran ahora conciudadanos del mundo civilizado entero. Más cosmopolita que griego, el estoicismo estaba singularmente adaptado a las nuevas aspiraciones que acabamos de mencionar. Con Crisipo, en el último cuarto del tercer siglo, la idea de la ciudad del mundo y de una ley valedera para todos iba a pasar al primer plano. Del mismo fuego divino que anima al mundo.

No hay -enseñaba Crisipo- esclavos por nada; un esclavo es un servidor comprometido por su vida. Griegos y bárbaros, nobles y gente común, ricos y pobres, esclavos y hombres libres, son todos iguales; la única diferencia verdadera es la que separa al sabio del insensato.

Debemos a los estoicos la teoría de más significado acerca de la ley natural elaborada por la antigüedad y el tema filosófico de dos leyes: la ley humana que varía de ciudad en ciudad, y la universal, inmutable, ley de la naturaleza (nom scripta, sed nata lex) que es innata en el alma humana y cuyas prescripciones se imponen a todos.

Cicerón dice, en la República: “Existe una ley verdadera, que es la recta razón, conforme a la naturaleza. […] quien no obedece a esta ley se ignora a sí mismo y, porque habrá desconocido la naturaleza humana, sufrirá por eso mismo el mayor castigo, incluso si escapa a los otros suplicios”. Y comenta en las Leyes: “[…] el derecho tiene su base no en algo convencional […] sino en la naturaleza”.

Purificándola de su panteísmo original. La iglesia ha recuperado la doctrina de la ley natural incorporándola a la herencia cristiana; en el siglo XIII, santo Tomás de Aquino procederá a una puesta a punto decisiva. Esta doctrina ha conocido, con el racionalismo del siglo XVIII, una inflación dogmática comparable a la inflación estoica; pero que privada de la seriedad filosófica, acabaría en plena arbitrariedad.

La técnica del placer. Una ética de la finalidad pura

La ascesis epicúrea

Epicuro no tenía los antecedentes cosmopolitas de un Zenón o de un Crisipo. Era un ateniense puro, de cultura refinada y espíritu distinguido. Su salud era mediocre, aquejada por enfermedades cada vez más penosas a medida que avanzaba su edad. Epicuro consideraba el placer -como la virtud los estoicos- como la felicidad: una felicidad que eleva al hombre a la altura de los dioses; pero esta felicidad era esencialmente una evasión o liberación del sufrimiento, un estado interior de ignorancia del dolor, de ignorancia del temor, de ignorancia de la enfermedad, adquirido por una libre y artística inteligencia.

El placer-felicidad se concebía según un modo supra-emocional, incluso ascético. Sólo el placer sensible existe; pero está en cierto modo espiritualizado por la inteligencia, la imaginación y la memoria. El placer puede resultar del movimiento o del reposo; pero el placer del reposo es en sí superior al placer del movimiento; es decir, más libre de dolor y más estable. La supresión del dolor es el más alto grado de placer. En consecuencia, un estado de perfecto descanso del espíritu y de perfecta indiferencia, de perfecta ausencia de inquietud -réplica egoísta y sensualista a la vida contemplativa aristotélica-, debe ser considerado como cumplimiento supremo de la vida y situado más alto que toda acción.

Si este estado de anulación de toda zozobra, si esta calma y esta serenidad en las que el alma permanece vacía de toda ansiedad de deseo y de toda clase de temor, si esta ataraxia es el cumplimiento supremo de la vida humana, no es por los méritos propios y como bien en sí (no hay bien en sí para el hedonismo), es porque, solamente, en eso no hay, en absoluto, sufrimiento ni pena, y, en consecuencia, reina el placer. Se distinguen tres categorías de deseo: 1. Los deseos naturales y necesarios (como el comer y el beber); 2. Los deseos naturales, pero no necesarios (como el saborear tal manjar particular);          3. Los deseos que ni son naturales ni necesarios (como poseer una corona o una estatua).

Para la vida de placer soberano solamente se precisa satisfacer los deseos naturales y necesarios, renunciando a satisfacer las dos otras categorías de deseos.

El sabio epicúreo es casi independiente de circunstancias exteriores; “con un poco de pan y de agua rivaliza en felicidad con Júpiter”.

El epicureísmo era así una especie de ascesis del relajamiento y del descanso, como el estoicismo insistía sobre el valor de la sociedad y subordinaba la persona individual al todo social y cósmico, el epicureísmo, al contrario, era fundamentalmente un sistema centrado sobre el mí, midiendo todas las cosas con la ventaja del individuo, y rehusando al todo social toda superioridad respecto al individuo, aunque, en realidad, pero siempre con objeto de asegurar al mí el máximo placer, los epicúreos cultivaron en un alto grado las virtudes sociales de amistad, amabilidad, dulzura y beneficencia y Epicuro mismo, según Plutarco, declaró que hay más placer en hacer el bien que en recibirlo.

Los discípulos de Epicuro, pensaban también, justamente, pero por razones de orden inferior, que la vida más sabia es una vida escondida, siendo conveniente, según la ataraxia, practicar la justicia, que consideraban, no obstante, como un convencionalismo.

“No hubo nunca justicia absoluta, sino solamente convenciones nacidas de acuerdos mutuos, según los países y los tiempos, para protegerse del daño y del sufrimiento”.

La ilusión del placer como fin supremo

Su técnica del placer era una moral de finalidad pura donde todo es apreciado simplemente como medio para el fin -que es el placer-, mientras que la noción del bien queda enteramente absorbida en la de la felicidad, y está se diluye, totalmente, en la del placer soberano. El hombre virtuoso es el que posee bien y firmemente el arte o técnica del placer, y que, gracias a un cálculo correcto y a una práctica adecuada, es capaz de conseguir el máximo de placer con el mínimo de dolor.

El hombre virtuoso sabe que en el momento de la muerte los átomos del alma son dispersados y se reabsorben en el universo; entonces, la sensación cesa, y este cesar la sensación es en lo que consiste la muerte. Cesando de ser y de sentir, la muerte no nos afecta ni existe para nosotros.

En la raíz de la ilusión del epicureísmo hay una confusión que sustituye el bien moral por el placer. El placer, en verdad, es una especie de bien, pero un bien “de añadidura”. Podemos tomarlo como fin en ciertas ocasiones, pero siempre hay otro bien, un bien sustancial implicado en este fin, al que solamente referimos cuando queremos justificar el placer al cual nos abandonamos. El placer no puede ser nunca el fin primario y esencial de nuestra vida, ni de ninguna de nuestras potencias.

Hay placer en el conocimiento; pero si no buscásemos más que el placer de sentirnos inteligentes, y no la verdad, pervertiríamos en nosotros la función del conocimiento.

Nadie puede vivir sin delectación

El epicureísmo aportó una contribución valiosa a la filosofía moral. El placer o la alegría es un signo, y el goce máximo es el signo de la posesión del sumo bien. Y si se puede definir la contemplación como el goce de lo absoluto, es que son consubstanciales en ella la unión a lo absoluto y el placer que proviene de esta unión.

Estás observaciones nos ayudan a comprender que santo Tomás de Aquino haya dicho, después de Aristóteles:

“Nadie puede pasarse durante mucho tiempo sin delectación y los que no gozan de los deleites espirituales, pasan a los carnales”.

Pero no son los placeres “naturales y necesarios”, a los cuales el ascetismo hedonista epicúreo reducía las necesidades del sabio; sino que ante todo busca alejarse del dolor y del sufrimiento.

El ideal del sabio

Premura por llegar a la meta suprema

Aunque opuestos fundamentalmente en sus principios filosóficos y su inspiración, el estoicismo y el epicureísmo nos describen lo que conviene para la conducta del hombre medio de maneras que se parecen singularmente. Nada hay de asombroso en ello, pues sabemos que la filosofía moral trabaja sobre las normas y los valores previamente reconocidos por la conciencia común. En los dos casos, una cierta premura respecta al fin último, los dos sistemas son obras de filósofos igualmente apresurados para lograr la meta, y por llevar al hombre a la felicidad.

La moral de la felicidad era también -sin destacarlo claramente, sin tomar explícitamente conciencia de ello, y en esto estaban el equívoco y falta- una moral del bien. Ha sido siempre así para todas las grandes escuelas griegas, salvo para la de Epicuro. Para esta última, como hemos advertido, el bien en sí (bien propiamente moral “honesto”, como asimismo bien supremo o valor soberanamente bueno en sí y por sí) estaba simplemente desvanecido, eclipsado por la felicidad, porque los epicúreos sólo pensaban decididamente en términos de felicidad, y la felicidad era para ellos el placer.

La moral de la felicidad no era para ellos, incluso implícitamente, una moral del bien, sino sólo la moral del perfecto estado de placer o de la ataraxia.

Desplazamiento pragmático de la noción de sabiduría

Sólo es sabio el que conoce y contempla, el que actúa de modo que consiga lograr la felicidad, ya sea por la perfección o por la total ausencia de inquietud. La vida moral, para Aristóteles, estaba centrada sobre la prudencia; ahora se llama sabiduría al arte de bien vivir.

Las virtudes morales eran para Aristóteles, como lo serán para santo Tomás, servidoras de la sabiduría; ahora es la virtud, o el correcto cálculo de los placeres, lo que constituye la sabiduría misma. Si yo no me adhiero a la noción racionalista-inmanentista o a la noción atomista del mundo no puedo poner en práctica la moral estoica o la moral epicúrea. La física estoica y la física epicúrea son, pues, torcidas desde el origen. No son una búsqueda desinteresada de la verdad de las cosas, sino una explicación de la naturaleza incorporada a un sistema de la felicidad impuesta dogmáticamente, y ordenada al primado de la praxis.

La física estoica

La física estoica se presentaba en su intelectualismo absoluto, como un conocimiento integralmente racional del mundo y de sus perpetuas alternancias de nacimiento y disolución que son la vida misma de la razón divina. La física estoica considera el movimiento como “siendo, en cada uno de sus instantes, no como un paso de la potencia al acto, sino un acto”, no era un materialismo dialéctico preocupado por el devenir de la historia, sino un racionalismo materialista interesado en los ciclos de la evolución del mundo.

Los estoicos profesaban fervientemente la creencia en un dios que, inmanente al mundo como un “fuego-artífice” o “la miel fluyendo a través del panal”, unido a la naturaleza y al mundo, y encargado de aportar al mundo, y al mal como al bien actuantes en el mundo, una suprema justificación. El racionalismo estoico conducía a una completa y sistemática divinización del mundo, y que la noción estoica del destino, encadenando las cosas unas a otras mucho más fuertemente que el supuesto “determinismo científico” del siglo XIX, excluía absolutamente toda contingencia y azar.

La física epicúrea

Con la cosmología epicúrea estamos frente a un conocimiento empírico de la naturaleza, poco preocupado del rigor sistemático, confiado en las evidencias inmediatas, y receloso de las construcciones racionales. La física epicúrea no buscaba las razones necesarias ni una explicación exacta de las características de las cosas.

Los dioses existen, pero no tienen clase alguna de acción sobre el mundo. Hechos de la materia más purificada, llevan una vida tranquila en los intervalos de los mundos, protegidos de las colisiones atómicas, y perfectamente incapaces de aportar la inquietud a los asuntos humanos. Epicuro pensaba, ante todo, en entregarnos una imagen del mundo que dejase al espíritu libre de perturbaciones y opresiones por causa de las cosas y de los peligros escondidos de ellas.

El libre albedrío no es más que el resultado de una desviación, sin causa, en el movimiento de los átomos del alma humana. Así, Epicuro fue el primero en hacer del indeterminismo de la materia la base de la libertad del querer humano. Por nuestra parte, creemos en el libre albedrío y sentimos el mayor respeto por las teorías indeterministas de la física moderna. Pero no pensamos que los posibles intentos para extraer de estas teorías científicas una metafísica del libre albedrío tengan más valor filosófico que el clínamen epicúreo.

Una ambición y una necesidad supra-filosófica. Se trata de curar el alma humana

Respecto a ambas escuelas, su filosofía moral no es una ética, sino una super-ética. El objeto no es determinar los principios directivos de una recta vida humana sino alcanzar de un salto no sólo el fin supremo y la suprema felicidad, sino también un estado sobrehumano de perfecta virtud o inalterable placer en el cual el sabio lleva una vida divina. Desde la cima de esta vida divina, poseída y experimentada, de este estado de sublime concentración o de sublime indiferencia, la sabiduría estoica o epicúrea descienden sobre la conducta humana, es decir, a la ética propiamente dicha.

Ni el estoicismo ni el epicureísmo eran sencillos sistemas de filosofía moral; no comprendemos su verdadera significación si los consideramos como teorías filosóficas en el sentido habitual.

Ante todo, eran escuelas prácticas de sabiduría y dirección espiritual, producto esencialmente particular de la civilización grecorromana: escuelas fundamentalmente dogmáticas cuyo maestro y fundador era un superhombre inspirado, que hacía uso de un equipo filosófico y de las obras de la razón (razón soberanamente intelectualista (estoica) razón sensualista o empirista (epicúrea)) para saciar una sed de liberación, apaciguar una profunda y ardiente angustia con relación al destino humano y satisfacer una nostalgia más o menos consciente de la vida feliz.

Por ello, debemos tener presente que el carácter de la ética estoica y de la ética epicúrea, parece sugerirnos, que cuando la filosofía moral se preocupa de tener una influencia eficaz sobre el ser humano, y quiere tratar, no sólo con un hombre abstracto y simplemente posible, sino con el hombre real, y con la conducta humana considerada en sus condiciones de existencia reales, no pueden quedarse en pura filosofía moral sino que debe entrar en comunicación con un mundo de datos y de aspiraciones humanas más existencial que el de la filosofía aislada, limitada a sí misma.