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¿Es posible conocer la verdad?

¿Es posible conocer la verdad?

Edwin Leonel Córdova Reto

  1. INTRODUCCIÓN

La cuestión del conocimiento humano es tan radical como la pregunta acerca de la persona, y si bien es estudiada por una rama de la filosofía, la teoría del conocimiento se encuentra profundamente relacionada con el estatuto antropológico del ser humano. Esto es así, debido a que en cierta forma el conocimiento intelectual que se desarrolla en el ser humano es el horizonte que transforma a unos homínidos antropoides en individuos del género homo que a través de una serie de cambios evolutivos en miles de años llegarían a transformarse en homo sapiens, es decir, en seres como nosotros.

El estatuto antropológico del conocimiento humano nos muestra que nuestro actuar se realiza en libertad debido a que se toma una elección, pero para tomar esa elección no puede elegirse entre la nada, sino que una elección se toma a partir de opciones, las que pueden ser captadas en algunos supuestos mediante el conocimiento sensible. No obstante, para que el actuar humano sea libre es necesario no solo conocer sensiblemente las opciones, que en muchos casos no tienen una realidad material que pueda ser conocida por los sentidos; en cambio, una decisión realmente libre nos permite comprender la realidad, es decir, la intervención de la inteligencia es decisiva al momento de comprender las opciones y tomar decisiones, o, dicho de otro modo, es decisiva, al momento de conocer la realidad y convertirla en su mundo.

En base a estas premisas para que un ser humano sea realmente libre resulta necesario que pueda comprender las opciones que encuentra en la realidad, una realidad que la apropia y la convierte en su mundo cuando la comprende y la posee. Es decir, sin este conocimiento el ser humano sería incapaz de actuar, y en consecuencia sin ser capaz de actualizarse, es decir, desarrollar sus potencias, no podrá nunca alcanzar la perfección como persona. En ese sentido, resulta de especial importancia la capacidad del ser humano de conocer las cosas como son, de conocer su mundo, de conocer la verdad, porque solo conociéndola se es capaz de ser libre y perfeccionarse.

Ahora, si el fundamento teológico-antropológico del ser humano es alcanzar la perfección mediante los actos propios de nuestra especie, y que estos actos para poder ser ejecutados, primero deben ser elegidos a partir de una comprensión de la realidad que previamente necesita conocerse, a la cual llamamos verdad, no obstante, no podemos adoptar el punto de partida que realmente el ser humano puede perfeccionarse sino podemos explicar primero que el ser humano puede elegir libremente porque conoce la realidad, la verdad, es decir, el punto de partida que necesitamos explicar es si realmente el ser humano puede conocer la verdad, porque sin ser capaz de conocer la verdad el ser humano jamás sería capaz de poder comprender su mundo para elegir opciones y pueda realizar actos que le permitan perfeccionarse.

La acción del ser humano dependerá del conocimiento que se pueda alcanzar de la verdad, dado que si la verdad no puede ser alcanzada, el ser humano no puede quedarse sin actuar, sin elegir y sin intentar perfeccionarse. Por lo que deberá reemplazar la verdad creando un sistema que le permita interactuar con el mundo que se apropia subjetivamente, despojándole de la objetividad que tendría el conocimiento humano según lo visto en los párrafos anteriores. Es decir, no se apropiará del mundo y por ello la actuación que realice será en orden del interés y la necesidad de no dejarse abatir en un sinsentido y caer en un escepticismo que en la forma más radical lo exiliaría de la acción humana llevándolo a una inoperancia similar a la muerte.

En ese sentido, intentemos ponernos ante un hecho indiscutible para nosotros que hayamos asumido toda nuestra vida como verdaderos, y pensemos también por qué lo concebimos como verdadero, es decir, como adquirimos la certeza respecto de estos hechos, si esta proviene de los sentidos, me es dada por alguien más, o si por el contrario la he poseído siempre en mí. No podemos estar seguro de ningún conocimiento, sino conseguimos alcanzar primero a explicar como el ser humano puede conocer la verdad. Por lo que no nos quedaría otra cosa que la duda, pero no estamos ante una duda ni como punto de partida, ni como método, sino que la consideramos como alternativa cruel a la imposibilidad humana de verificar el conocimiento de la verdad.

Por lo que la intención del presente trabajo es poder contribuir a demostrar que la verdad puede ser conocida por el ser humano, y a través de ella podamos alcanzar la perfección que consideramos debida a nosotros en cuanto nos entendemos diferentes de los seres inertes, de las plantas, de los animales y de los sistemas computarizados con inteligencia artificial que debe ser controlada para evitar sorpresas posteriores que arruinen nuestro mundo tal como lo comprendemos. Para ello, buscaremos saber qué es conocer y qué es la verdad, dado que la primera nos lleva a la segunda, y si bien la segunda podría tener una realidad independiente de nuestra propia existencia, es mediante el conocimiento que somos capaces de alcanzarla y de esta manera lograr poseerla.

Pero, en ese camino analizaremos los elementos que intervienen en el conocimiento, las clases de conocimiento existentes, las posturas filosóficas sobre el conocimiento, las posturas ante la verdad; y poder concluir si realmente la verdad es alcanzable o si debemos, como dije anteriormente, aceptar la crueldad de jamás tener un mundo propio, y que para no caer en la inacción de la muerte debamos reemplazar la verdad solo para seguir viviendo, si es que se le puede llamar vida a existir en un mundo reconociendo que no somos capaces de buscar la propia perfección.

  1. ¿QUÉ ES EL CONOCIMIENTO?

El conocimiento humano es el proceso relacional que nos permite alcanzar la verdad. Pero, ante la disyuntiva de poder conocer la verdad, tendríamos que quedarnos con esta definición de una manera parcial, es decir, el conocimiento es un proceso relacional que conecta a la persona humana, el sujeto cognoscente, con lo que será conocido, el objeto conocido.

La persona humana es el sujeto cognoscente, esto quiere decir que es quien establece una relación con la realidad, en otras palabras, es la persona humana la que conoce, y cuya intención es apropiarse mental o intelectualmente de un objeto que antes no conocía. Y es por uno de los extremos de la relación del conocimiento humano, el sujeto, que podemos afirmar que el conocimiento humano es subjetivo. Pero esta subjetividad no afirma un escepticismo respecto a la posibilidad de conocer la verdad, sino solo la naturaleza subjetiva del conocimiento.

El objeto del conocimiento no es lo real, sino solo lo real en cuanto conocido por el sujeto que inicia la relación llamada conocimiento humano. En ese sentido podemos decir que en el objeto conocido descansa una pasividad, mientras que en el sujeto cognoscente se muestra la parte activa de la relación denominada conocimiento.

El conocimiento es el proceso de apropiación intelectual por parte del sujeto del objeto. Es por este proceso por el cual el mundo no nos resulta completamente ajeno y extraño (Llano, 2015, pág. 17). Sino que la cosa conocida nos resulta al mismo tiempo, distante y cercana, la distancia es por la no posesión material de los objetos conocidos, pero la presencia es porque lo conocido es por una persona es suyo, la posesión no es material sino de la forma; nuestros sentidos conocen las formas accidentales que no constituye la interna naturaleza de una cosa, sino propiedades que determinan a una realidad de una manera u otra; pero nuestra inteligencia abstrae de la realidad lo esencial y lo posee formulando posteriormente conceptos (Llano, 2015, págs. 18-19).

El conocimiento humano tiene una triple naturaleza, es inmanente, intencional e inmaterial. La inmanencia del conocimiento pone de manifiesto la interiorización del objeto conocido, es decir, se da una permanencia de lo que se conoce en el sujeto, no se trata de una sola relación que se da en un momento y termina, es decir, no estamos ante una actos transeúntes, es decir, cuyo resultado de la acción no recaen en el sujeto, por el contrario el conocimiento humano es un proceso/acto inmanente, es decir, que el resultado del proceso permanece en el sujeto, y no solo los guardo tipo una biblioteca guarda a los libros, sino que el proceso del conocimiento cambia al sujeto para siempre, le hace posible elegir, actuar, perfeccionarse.

El conocimiento humano también se denomina intencional debido a que es el ser humano el que muestra una apertura hacia el objeto conocido, el objeto conocido no forma parte del mundo del ser humano como sujeto cognoscente, si el ser humano no se dirige a conocer al objeto. Por lo que puede afirmarse que el mundo del ser humano se conforma por los objetos conocidos y no por la realidad en general, sin embargo, si el ser humano quiere profundizar en la verdad o en la realidad, deberá ampliar su mundo, es decir, deberá dirigirse a poseer comprensivamente más de la realidad (Selles, 1997, pág. 12).

La inmaterialidad del conocimiento humano se evidencia en que la posesión del objeto no es poseer la materia de lo conocido sino la forma, es decir, se posee todas las cualidades o rasgos esenciales, sin necesidad de hacerlo físicamente en el interior de nosotros. En el conocimiento humano se posee inmaterialmente lo que hace que algo sea lo que es y no otra cosa diferente, siendo que de esta manera el sujeto cognoscente se apodera del objeto conocido, es decir, convierte parte de la realidad en su mundo, lo incorpora a su acción, dado que mediante esta posesión nos permite orientar, decidir y actuar en la búsqueda de nuestro desarrollo teleológico que nos llevará a la perfección.

El conocimiento humano puede clasificarse en dos tipos, el primero es el conocimiento sensible y el segundo es el conocimiento intelectual, ambos de la misma importancia, aunque el segundo es propio del nivel de vida intelectivo. 

CONOCIMIENTO SENSIBLE

El conocimiento humano sensible es muy similar al tipo de conocimiento que poseen los animales. No obstante, el conocimiento sensible en el ser humano es diferente al conocimiento que se da en el nivel de vida sensitivo, esto es porque el conocimiento sensible del ser humano está impregnado de racionalidad.

El conocimiento humano es la relación entre el sujeto que conoce y la realidad que es conocida. Lo propio del conocimiento es la permanencia del sujeto y el respeto de la alteridad de lo conocido, en ese sentido, es preciso que haya un punto de encuentro entre la realidad y el sujeto que conoce, y ese punto de encuentro son los sentidos, que se clasifican en externos e internos, siendo que los primeros captan lo exterior y los segundos trabajan con las sensaciones captadas por los primeros (Garcia, 2010, págs. 53-58).

De los sentidos externos tenemos que son facultades que pasan a acto en presencia de estímulos de la realidad (Castillo, 2000, pág. 103), los cuales son captados a través de las sensaciones. Los sentidos externos se conforman por una base material y una base espiritual, los sentidos no pueden reducirse a su soporte orgánico que son los órganos, debido a que esos órganos funcionan como tal en base al alma que les permite seguir con vida, recordemos que un ojo separado de su cuerpo no ve. Si la base material está en perfectas condiciones necesitara mantenerse como parte de la unidad del ser viviente para poder seguir captando las sensaciones correspondientes a cada sentido. Un órgano solo capta un tipo de sensación, y son las sensaciones en conjunto las que le permiten, al ser unificadas, al ser humano captar las percepciones (Castillo, 2000, pág. 104).

En cambio, los sentidos internos se encargan de trabajar con las sensaciones que han sido captadas por los sentidos externos. Las sensaciones se reciben de modo disperso, son captadas en base a cada sentido; y el sujeto cognoscente busca unificar las sensaciones convirtiéndolas en percepción, por medio del sentido interno, llamado sentido común. La percepción no es algo fugaz, sino que permanece en el sujeto cognoscente por lo que es necesario que exista un sentido interno que apoye la conservación de la información. Este segundo sentido interno se denomina fantasía o imaginación, la misma que puede ser definida como la facultad que tiene por objeto el volver a considerar o hacer presente de nuevo algo que estuvo presente en los sentidos externos, además de reconstruir percepciones presentes con pasadas y combinar imágenes para obtener nuevas síntesis sensoriales; para asegurarse la conservación de dichas imágenes son guardadas en la memoria, la que se encarga de recordar lo que debe recordarse y olvidar lo que debe ser olvidado (Garcia, 2010, págs. 59-63).

Por último, en los sentidos internos tenemos la estimativa en el caso de los animales que se constituye como una respuesta instintiva, y también tenemos la cogitativa en que no solo se observa lo conveniente o inconveniente de una determinada realidad para responder ante ello, sino que la racionalidad está involucrada, y es en esta parte en que la voluntad humana ayuda a gobernar políticamente las tendencias sensibles y la afectividad humana. Si la cogitativa no participa ejerciendo el control político racional el ser humano puede alterar la valoración de lo útil y lo nocivo, dado que el ser humano no está programado instintivamente, sino que en este momento entra en participación la inteligencia, voluntad y libertad humana (Castillo, 2000, págs. 128-130).

CONOCIMIENTO INTELECTUAL

No hay nada en la inteligencia que no haya pasado primero por los sentidos. Además, no hay nada en los sentidos cuyo origen no sea la realidad. El ser humano a partir de la abstracción puede captar lo común y lo esencial de lo real, y formularse conceptos. Sin embargo, debemos dejar claro que la realidad se encuentra en los conceptos que usa el ser humano, pero no se limita en ellos. El concepto surge a partir de la multiplicidad de experiencias reducidas a una sola noción (Garcia, 2010, pág. 82).

¿Qué guarda el concepto de la realidad? El concepto guarda la esencia de la realidad misma; en cambio los sentidos no logran llegar a una unificación de la pluralidad, sino que se concentran en lo individual y accidental por lo que puede definirse a los sentidos como un nivel de conocimiento inferior respecto de la inteligencia, pero no menos importante, dado que no habría nada con lo que la inteligencia pueda trabajar sino hubiera sido captada primeramente por lo sentidos, ahora si los sentidos nos engañan, realmente la inteligencia trabaja con una percepción defectuosa de la que los sentidos son capaces, o no trabaja en ningún modo con los sentidos y el conocimiento es producto de la inteligencia encerrada en el interior del propio sujeto.

Pero, sin importar lo anterior, ¿qué es lo qué se hace una vez que se tiene conceptos y se quiere seguir en el camino de autodeterminación para poder alcanzar la capacidad de elección y acción necesaria en el ser humano? Se empieza a trabajar con los conceptos relacionándolos entre sí, dando lugar a lo que comúnmente se llama juicio, que es una posición crítica relacional de lo que las cosas son, o por lo menos del que podemos alcanzar a decir que son las cosas. Dos conceptos válidos, darán lugar a una relación o juicio válido acerca de lo real y nos permitirá una mayor adquisición comprensiva de la misma convirtiéndola en nuestro mundo. El juicio se establece a partir del verbo “es”, haciendo referencia a que todo juicio es explicativo, debido a que pretende decirnos lo que las cosas son, dado que la verdad que alcanza el ser humano tiene que ver con el juicio que se establece, es decir, si se logra realmente poseer la realidad convirtiéndola en su mundo a través de decirnos lo que las cosas son en si mismas. Debemos tener en cuenta que el juicio no es una mera asociación de conceptos, sino que es una afirmación o negación de algo real y por lo tanto supone un regreso a la realidad para poderla comprender y convertirla de esta manera en nuestro mundo (Garcia, 2010, pág. 82).

La verdad brotara de la adecuación de la afirmación mental se encontrará en la adecuación de la relación mental creada por el verbo ser, y la particular realización de esa relación en la realidad, es decir, si la relación creada por el verbo ser, no se cumple en la realidad ese juicio sería falso, pero si se cumple entonces ese juicio será verdadero (Castillo, 2000, pág. 223). No obstante, el ser humano no se queda solo con los juicios formulados relacionando conceptos, sino que sigue relacionando conceptos y juicios hasta poder formar un mensaje o discurso racional que pueda compartir con el mundo que le ha poseído que ha convertido en suyo y que sea un punto de partida para poder seguir aumentando su posesión de lo real, y así seguir enriqueciendo su mundo y encontrar una mayor libertad en la comprensión que le permitirá el desarrollo humano a partir del conocimiento de la verdad que se encuentra escondida en la realidad y que uno posee o conoce al convertir la realidad silogísticamente en nuestro mundo a partir de una posesión inmanente, intencional e inmaterial del mismo (Garcia, 2010, pág. 83).

  1. ¿SE PUEDE CONOCER LA VERDAD?

Hemos seguido hasta el momento como sería el desarrollo cognoscitivo del ser humano según la teoría clásica. No obstante, esa teoría entrará en crisis y muchos creerán que partir de la postura que nuestros sentidos no nos engañan en un realismo ingenuo y dogmático. Y que será necesaria una continua comprobación de las cosas, pero si tomamos esto como punto de partida que en principio parece tan razonable necesitaremos luego una comprobación de la comprobación y tendremos que para anular esa serie infinita se pondrán arbitrariamente unos principios que no necesitan demostración, los cuales demuestran las debilidades de la posición moderna, porque así como se asumen esos principios, bien podría asumirse el principio realista que los sentidos no nos engañan.

DEFINICIÓN DE LA VERDAD

Al reconocer que la verdad se encuentra relacionada con el verbo ser, podemos entender a la verdad en relación con lo real, al ente en si mismo que puede ser conocido, en ese sentido podemos decir que la “verdad es”, lo que nos muestra una separación de lo que nosotros queremos que sea con nuestra subjetividad, dado que la verdad tiene una entidad separada del subjetivismo.

Ese “ser” de la verdad se pone de manifiesto cuando se comprende que lo que pasa por el plano mental, es decir, del pensamiento, se corresponde con lo que sucede en el plano ontológico, de la realidad, ya que si no hay una correspondencia no se podría decir que estamos en la posesión de la verdad. Asimismo, debe aclararse que el plano preferencial es el ontológico, debido a que el ser humano no puede variar al ente a partir de lo que conciba mentalmente, dicho de otro modo, el ser humano descubre lo que las cosas son, no las determina mentalmente, la verdad se encuentra a partir de la realidad comprendida y apropiada del mundo, no se forma el mundo desnaturalizando mentalmente la realidad (Llano, 2015, págs. 130-132).

El problema de la verdad del conocimiento se puede ver desde tres niveles (Llano, 2011, págs. 42-50), el primer nivel es el de la verdad lógica, la cual tiene que ver con los razonamientos válidos que realiza el ser humano pudiendo acercarse comprensivamente a lo real para apropiárselo y así ampliar el mundo poseído por la persona.

Dicho de otro modo, la verdad lógica consiste en la adecuación de nuestro entendimiento con las cosas para lograr reflejar lo que las cosas son o hacen (Llano, 2015, pág. 134). En ese sentido, el pensamiento humano deberá reflejar fielmente las cosas para que haya verdad, sino nos encontramos ante la falsedad.  La falsedad es diferente a la mentira, pues la mentira es cuando no hay conformidad entre lo que se dice con lo que se piensa. Puede que lo real sea diferente a lo que pienso, pero si al decirlo estoy seguro de ello no se da una mentira sino se da la falsedad, en cambio si afirmo un juicio con el pensamiento y la convicción de que la realidad no se corresponde al mismo, estaré en el plano de la falsedad moral, que es lo que llamamos mentira.

Un segundo nivel es el de la verdad epistemológica, que es la que hemos venido hablando, la cual se descubre por la relación del intelecto del sujeto a la realidad. En la verdad lógica tenemos razonamientos validos que nos llevan a una conclusión, en la epistemológica tenemos la real vinculación del plano mental y del plano ontológico, los cuales son dependientes entre sí, siendo que el plano ontológico tiene prioridad.

Esta relación de la verdad como vinculado a dos planos nos muestra que el plano de la realidad es el prioritario, dado que lo que se apropia una persona en el plano del pensamiento y que convierte en parte de su mundo no puede haberse generado de la nada, sino que tiene su origen en algo, y este algo es lo real, donde las cosas son, y el pensamiento solo tiene a las cosas que son en cuanto conocidas. En ese sentido descubrimos una prioridad ontológica que ha sido dejada de la lado en la época moderna, la cual es que el pensamiento humano depende de la realidad y debe trabajar regresando a la realidad sabiendo que debe respetar lo que las cosas son, no porque sea una obligación sino porque no le queda de otra, una cosa es la creación artificial que puede darse en la realidad a partir de lo pensado, otra muy diferente es la mutación de lo natural que pretende dar el hombre moderno y postmoderno de la realidad a partir de lo pensado, cambiando la naturaleza de la realidad, pretendiendo crear el mundo humano como brote de lo pensado reemplazando el origen de nuestro mundo que es la apropiación y captación comprensiva de la realidad. El ser humano en su soberbia se ha constituido en un dios que pretende crear a partir de su mente en lugar de comprender lo real.

El comprender que la realidad en sí es algo distinto de la apariencia subjetiva que podamos tener de ella nos pone frente a un tercer nivel que es el de la verdad ontológica, es decir, la realidad en el plano de su propia entidad. Esta verdad ontológica es la adecuación que tienen las cosas con el entendimiento. Esto es que todo ser es verdadero ontológicamente, porque todo ser es lo que es, es decir no depende de los otros seres, a excepción de Dios que los crea. Dicho de otro modo, la realidad entitativa de los seres en el plano teórico solo dependería de Dios, que sería quien les da su estatuto ontológico, pero no de la persona, quien no les da ese estatuto, sino que solo hace un reconocimiento de lo que las cosas con en si mimas en cuanto que son.

Por lo tanto, la verdad es una de las propiedades trascendentes de los entes que no puede faltarle a ninguna realidad que es factible de ser conocida, es decir, todas las realidades, dado que el ser humano puede apropiarse la realidad estableciéndola como su mundo. Todas las cosas son verdaderas en dos sentidos, en cuanto creadas como tal, pero en un sentido humano en cuanto la capacidad de ser conocidas tal como son, y ese ser de las cosas no es determinable por el ser humano, por lo que el alcance de la verdad, y por medio de ella la perfección humana requiere un despojo de la soberbia subjetiva intelectual que nos lleva a no respetar la naturaleza de lo real, y por lo tanto tener un acercamiento humilde ante la verdad que debe ser descubierta y que se plantea como un misterio en la realidad, un misterio que al ir siendo comprendido forma parte del mundo ser humano que lo ha logrado conocer.

La inteligencia, que es la comprensión del mundo en cuanto elige el objeto que quiere conocer, se dirige a él y lo lee comprensivamente; no siempre se encuentra en total seguridad respecto a los juicios que formula, por lo que podemos encontrarnos con diferentes estados de la mente humana respecto a la verdad que el ser humano pretende conocer para convertirla en su mundo.

No existe una falsedad ontológica, dado que en el plano de lo real los seres siempre seguirán siendo lo que son, pero si puede existir una falsedad lógica o error, el cual consiste en la no adecuación de nuestros juicios con el comportamiento de lo real.  Las causas del error pueden ser psicológicas, lógicas y morales (Llano, 2011, pág. 65).

Sin embargo, el error, no es ignorancia, debido a que esta es la ausencia de un conocimiento debido, el error no expresa lo que hay en la realidad, la ignorancia no supone juicio alguno al respecto. Debe aclararse que solo somos ignorantes de los juicios debidos que debemos poseer en cuanto personas, y en cuanto la determina actividad a la que nos dedicamos, nadie puede pretender que el ser humano posea todos los conocimientos del mundo, ni todos los referidos a su carrera, por lo que nadie puede ser llamado ignorante en base a la ausencia del conocimiento especializado de una determinada carrera.

Ahora, si nos encontramos ante dos juicios antagónicos, por los cuales hemos suspendido la aportación de una afirmación dado que ambos aparecen contrapuestos para la inteligencia y esta vacila entre ambas nos encontramos ante lo que se denomina, la duda (Llano, 2011, pág. 58). Se pueden distinguir dos tipos, la primera es una duda negativa, en que no se tiene razones para apoyar a ninguno de los juicios antagónicos que se presentan, y la segunda es la duda positiva, que es cuando se tiene argumentos convincentes para apoyar a uno y otro juicio antagónico entre los que se encuentra el ser humano intentando apropiarse la realidad, la verdad para abarcarla en su mundo.

Sin embargo, cuando ante varias afirmaciones contrapuestas si aceptamos una de ellas, pero no con una firmeza total, sino de manera débil y fundada en razones subjetivas nos encontramos ante la opinión, que se distingue de la duda en que la mente no se ha quedado derivando entre las opciones presentadas, sino que ha decidido afirmarse en una de ellas, aunque sin las razones objetivas suficientes (Llano, 2011, pág. 60).

La opinión se distingue de la fe o creencia en que esta última si tiene razones suficientes, las cuales se basan en una autoridad indiscutible, es decir, en la confianza ante que no soy engañado, por lo tanto la fe o creencia no se forma por juicios opinativos de naturaleza subjetiva, lo que se evidencia por ejemplo al momento de objetar en conciencia, dado que no se objeta por lo que subjetivamente se cree respecto a una creencia sino por lo que objetivamente determinado culto defiende como creencia colectiva y fundante de la misma. La fe o creencia nos da una absoluta certeza, sin renunciar por ello sino teniendo fundamento en la evidencia (Llano, 2011, pág. 63).

La certeza es el estado de la mente en que existe una seguridad de la posesión de la verdad, siendo que este asentimiento se funda en la evidencia, quedándonos sin el temor de estar errando en la captación del objeto conocido. Debe distinguirse la certeza de la evidencia, la evidencia es la causa de la certeza (Llano, 2011, pág. 51).

Pero no todos afirman que pueda llegarse a tal certeza, sino que muchas veces al punto que se llega es a una resignación respecto a la verdad, y en otros casos, se parte que la certeza que puede alcanzar el ser humano no tiene una vinculación que parte de lo real, pasando por los sentidos y siendo comprendido por la inteligencia, sino que o bien enfatizan uno de estos elementos o los transforman para intentar hacerlos viables en un sistema creado, produciendo la confusión entre el plano mental y ontológico.

OPOSICIONES A LA TEORIA EXPUESTA

Recorreremos brevemente corrientes opuestas a la teoría expuesta, primero por corrientes transversalmente históricas, como son el escepticismo, relativismo y agnosticismo; para luego centrarnos en las corrientes modernas que terminan fundando una teoría de conocimiento en que el ser humano se encuentra alejado de lo real, por lo que su inteligencia no se apropiará nunca del mundo, y por lo tanto solo caerá en un subjetivismo, o idealismo respecto a lo real como modo de abandonar el sinsentido, pero sin encontrar un verdadero sentido de perfección sino solo de supervivencia en un mundo caótico que se nos presente como incomprensible en si mismo.

El agnosticismo es una postura que piensa que el conocimiento de las cosas no es tan profundo como se plantea y por lo tanto el ser humano no puede formularse afirmaciones, no niega que exista la verdad, sino que no cree que el ser humano pueda llegar a conocerla de un modo pleno.

En cambio, el escepticismo nos plantea ya una posición en que se duda de la real posesión del objeto conocido, rechazando la existencia de la verdad absoluta, y aunque esta existiese no habría manera real de poder conocerla (Llano, 2011, pág. 71).

El escéptico puede adoptar esta forma de pensar como un punto de partida para originar el conocimiento a partir de dudar metódicamente de todo, lo que se llamara escepticismo metódico, pero también puedo constituir un escepticismo sistemático, en que la duda realmente se vuelve el sistema de la existencia humana, la cual provocaría la suspensión del juicio dado que nunca podremos saber si el objeto pensado es igual que el objeto conocido de la realidad.

Sin embargo, si nada puede afirmarse tampoco podría afirmarse el escepticismo, dado que también deberíamos dudar del mismo, haciendo imposible una vida de esa manera que aleja al ser humano de la capacidad de actuar, elegir y perfeccionarse, asimismo, es anecdótico decir que quien acepta la duda como sistema, ya está respaldando una verdad, es decir, la verdad de la propia duda (Llano, 2011, pág. 75).

Por otro lado, existe el relativismo, en el cual hay personas que no se oponen a la verdad de modo absoluto, y reclaman la posibilidad de la existencia de una verdad en base a una época, lugar o circunstancias determinadas, por lo que la verdad relativa significa que la verdad de un juicio dependerá de condiciones o circunstancias en las que ha sido formulado (Selles, 1997, pág. 221).

El desconocimiento de la objetividad nos lleva a pensar que las personas que defienden esta postura solo se quedan subjetivamente en el interior del sujeto sin establecer relación con el objeto conocido que da objetividad al conocimiento, produciendo un alejamiento de la realidad, no pudiendo apropiarse del mundo y generando un individualismo que desencadena la soledad de la sociedad actual.

En las corrientes modernas se acepta que el conocimiento es posible, pero se cuestiona cual es el origen del mismo. Es por ello por lo que surge el racionalismo que nos dice que los únicos juicios validos son los que se fundan en la razón humana, habiendo un desprecio radical a lo que los sentidos aportan (Llano, 2015, pág. 221). En ese sentido para que la razón humana pueda generar conocimiento es necesario que no sea un espacio en blanco, sino que posea unas ideas innatas no adquiridas por la experiencia y que se constituyen como el soporte lógico de todo conocimiento.

Por lo tanto, en base a esta postura no habría una apropiación del mundo dado que el ser humano no recurriría a lo que se encuentra externo a él y la única realidad importante no sería la que los sentidos pueden captar sino la que las ideas innatas producen produciendo un desencuentro con lo real.

En oposición al racionalismo surge el empirismo el cual niega todo tipo de verdades anteriores al conocimiento, y respalda la experiencia como medio de adquirir datos válidos, pero desconfían de la razón al momento de ordenar dichos datos (Llano, 2015, pág. 245). La mente como página en blanco solo es una especie de archivador de lo que la experiencia va recibiendo, y todo conocimiento o afirmación debe ser respaldado por los sentidos, por la experiencia, lo única que hace la mente es generalizar, no universalizar lo que sucede en la realidad, por lo que tampoco hay una apropiación  del mundo, debido a que se niega que se produzca una comprensión del mismo, el ser humano está llamado a solo interactuar con los sentidos respecto a lo que estos captan y basados solo en el conocimiento sensible, terminará actuando en base a lo que se le presenta como conveniente o inconveniente, es decir, solo en base al interés.

Kant será quien nos proporcione el criticismo, el cual pretende ser una superación de las dos corrientes de pensamientos anteriores (Llano, 2011, págs. 15-18). El criticismo niega la posibilidad de conocer el mundo tal como es, sino solo lo podemos conocer tal como se presenta ante nosotros, es decir, todo conocimiento para ser válido debe ser captado por los sentidos, de los cuales vienen desorganizados. Por lo que deben ser organizados y comprendidos por unas estructuras a priori, es decir, formas que están en nosotros mismos y que el sujeto cognoscente aporta, siendo que la relación sujeto cognoscente y objeto conocido se realiza por intermedio de estas estructuras a priori.

Lo que determinara que no llega al sujeto cognoscente lo que el objeto conocido es, sino que solo llega lo que las estructuras a priori pueden captar de la sensibilidad del objeto conocido, en ese sentido se afirma que solo conocemos la realidad tal como se presenta ante nosotros, pero no tal cual es; produciéndose una conexión distante entre la persona y su realidad, y al momento de conformar el mundo deberá resignarse en que el mundo no refleja lo real, y que la verdad solo sería lo que es aceptado por las estructuras a priori, es decir, la verdad dependería del sujeto, aunque de una manera “objetiva” que son las estructuras a priori y las sensaciones posibles de ser comprendidas. Lo que nos lleva a un oscurecimiento del misterio del mundo, oscurecimiento que al no haber manera de ser iluminado no nos tendría que preocupar más, y solo deberíamos actuar en base a lo que es posible de iluminar o conocer gracias a las estructuras a priori.

  1. CONCLUSIONES

Hemos recorrido un camino apresurado, breve, de la filosofía del conocimiento solo con la atención de centrarnos en la posibilidad del conocimiento de la verdad. Y nos encontramos finalmente ante negar la posibilidad del conocimiento de la verdad o ante la posibilidad de afirmarla.

Las posturas que la niegan no solo imposibilitan el conocimiento sino que imposibilitan el desarrollo de la vida humana condenando al ser humano a vivir sin sentido, no obstante, nos libramos de esta condena en la especial contradicción interna de estas posturas, dado que si nada puede ser afirmado, o todo es relativo también lo serán las propias formulaciones teóricas al respecto, debido a que no se pueden reclamar como verdaderas al haber negado la verdad, en ese sentido, no podrán afirmarse esas teorías, y también solo se pueden entender bajo determinadas circunstancias, en otras palabras, solo determinadas circunstancias llevan a las personas a actuar de esa manera, aunque no siempre se podrán validar esas teorías debido a que son contradictorias en si mismas.

Ahora, respecto a las que afirman que si existe posibilidad de conocimiento debemos confrontar un realismo ontológico, y un realismo critico o criticismo kantiano. Primero recordemos que para los racionalistas modernos es imposible el conocimiento certero que parta de los sentidos, por lo que para ello el conocimiento parte de verdades a priori. En cambio, para sus opositores, los empiristas, no se puede confiar en una razón que parta de verdades a priori, por lo que solo queda confiar en los sentidos, sin embargo, esa confianza renovada en los sentidos se alcanza a partir de una pérdida de confianza en la razón. Kant pretende conciliar ambas posturas, debido a que tiene claro que el esquema del conocimiento debe vincular tanto el elemento sensible y el elemento racional; mediante unas categorías a priori que se encuentran vacías de contenido, pero que ordenan lo real, o mejor dicho que ordenan lo captado mediante los sentidos siempre y cuando las categorías a priori puedan captar realmente la realidad.

Es decir, la realidad en si misma solo es captada en base a lo que se presenta ante las categorías a priori, es decir solo se conoce el fenómeno, pero no el noúmeno, o realidad en si. El conocimiento de la verdad en Kant será solo en conocimiento de lo fenoménico, lo único captable por las estructuras a priori, ignorando la realidad en si misma, sin embargo, el poseer unas estructuras a priori, viene a ser la misma aplicación que ya había aplicado Descartes al decir, no me engañan los sentidos porque Dios es bueno, es decir, recurrir al cajón de sastre filosófico para poder sustentar un sistema.

En concordancia a Kant comprendemos que los sentidos no nos engañan. Pero al ser materiales y por ellos potenciales y limitados, por lo que el conocimiento humano se despliega a partir de la adquisición sensorial que se pueda tener capacidad de realizar, lo que nos implica que conocemos el mundo y nos lo apropiamos pasando por el tamiz de los sentidos que captan todo lo que están programados para poder captar, la apropiación intelectual no es meramente pasiva, por lo que será la inteligencia la encargada de desvelar el misterio del mundo que los sentidos no captan y será la misma inteligencia la que proporcione al ser humano la capacidad de fortalecer los sentidos para descubrir en mayor medida el misterio de lo real y ampliar el mundo poseído. Teniendo cuidado de ser reemplazado por la tecnología, y poner barreras a la perfección humana.

Ahora, el ser humano no solo conoce sensiblemente, sino que conoce la realidad primero por los sentidos, y luego intelectualmente, es la inteligencia humana la que le permite al ser humano conocer el mundo. En ese sentido, la limitación sensorial del ser humano le permite construir un mundo válido, verdadero, pero no completo y es tarea de la inteligencia humana el completar/desarrollar el conocimiento hasta que pueda haber una comprensión mayor de la realidad que le permita captar el mundo.

La verdad es un alcance personal relativo, absoluto, subjetivo, objetivo, y en si misma una construcción social por medio de un dialogo, la verdad no es consenso, sino se encuentra en una estructura donal de las relaciones humanas. La verdad es relativa, no aceptando el supuesto del relativismo sino en cuanto entra en relación con un sujeto, por lo que puede afirmarse que la verdad es subjetiva, pero al ser una relación la verdad no depende del sujeto solamente, sino que también depende del objeto conocido, en ese sentido la verdad es objetiva, pero al ser objetiva. No obstante, muchos pretenden imponer lo conocido objetivamente o subjetivamente a los demás, y se ha dado por llamar a la verdad absoluta cayendo en una intolerancia y violencia para quien no conoce como yo conozco la verdad, por lo que debemos decir que en ese sentido la verdad no es absoluta, pero puede entenderse como absoluta cuando se entiende como libre, la verdad es algo con lo que se entra en relación, una relación que no la determina sino que la descubre, por lo tanto la verdad es absoluta en cuanto libre a la espera de ser descubierta, y es esa realidad descubierta la que una vez poseída comprensivamente por el ser humano se constituye en su mundo.

Ahora, el mundo construido dependerá de la comprensión de la inteligencia, pero la comprensión de la inteligencia dependerá de lo que los sentidos captan, y lo que los sentidos captan dependerán de la capacidad de captación de los sentidos, por lo que puede afirmarse que el mundo que construimos no es un reflejo fiel de la realidad en cuanto tal, pero no es una falsificación de ella, sino que es un reflejo fiel a lo que mis sentidos pueden conocer de la realidad. Esto se debe a que el ser humano es limitado, no puede conocer toda la verdad, y la que conoce no la puede captar en su totalidad, pero no conoce mal, sino que solo conoce incompleto, y es la inteligencia humana la que construye el mundo en base a datos objetivos conocidos, el conocimiento de la verdad es personal y limitado.

Pero el ser humano no vive aislado, sino que vive en sociedad, y esto ayuda a remediar lo personal y limitado, es decir, al conocer una parte de la verdad, dada la extensión de la misma, lo que nos quiere decir, que otras personas han alcanzado un conocimiento similar al mío, pero no el mismo, dado que se pueden haber centrado en una parte diferente de la realidad de la que yo me he percatado, y si se ha fijado en la misma parte que yo los datos objetivos que todos podemos conocer los ha comprendido subjetivamente mediante su mente, por lo que de un dialogo donal la vida en sociedad puede permitir que compartiendo lo conocido se enriquezca -perfeccione- nuestro mundo.

No estamos en frente a un consenso, no es llegar a acuerdos que permitan vivir en paz, sino que estamos enfrente de la posibilidad de una construcción objetiva de la verdad, un descubrimiento social de la misma al compartir el alcance personal, el dialogo es necesario no para llegar a un acuerdo, sino para descubrir lo que la comprensión de otros han captado acerca de lo que puede ser conocido de la realidad, descubrir si alguno a logrado crear algo que nos acerca más a la realidad (tecnología que nos permite comprender fortalecer los sentidos), y así de manera social alcanzar la verdad para un perfeccionamiento común.

Porque si bien el acercamiento a la verdad es personal y consiste en el descubrimiento de una realidad en si, la verdad tiene naturaleza social y puede construida por las personas, entendiendo lo que decíamos al inicio de esta investigación, la construcción no dependerá de lo que subjetivamente mantenga cada uno, sino de la relación personal que cada uno dona en el dialogo social de una verdad conocida objetivamente.

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El ser humano en el mito griego

El ser humano en el mito griego

Edwin Leonel Córdova Reto

El ser humano se asombra de la realidad que observa y formula unas interrogantes, las que inicialmente son respondidas mediante mitos. Por lo que se realizará un breve recorrido a través de los mitos griegos, que son el inicio de la civilización occidental, en los que reside una noción pre-filosófica del ser humano. No esperamos encontrar una definición completa de la persona en los mitos griegos, pero si unos indicios que nos permitan captar esa noción y cuestionarnos sobre su actualidad.

La realidad de la persona es experiencial  (WOJTYLA, 2014, págs. 39-41), por ello, conoce diferentes realidades y se pregunta por ellas y por su propio ser personal. Y es a partir de ese elemento experiencial y de la reflexión del mismo, que el ser humano se auto-descubre como un ser pensante (DESCARTES, 1987, pág. 25), y da una serie de respuestas al mundo que experimenta, las primeras son respuestas míticas, y luego se da el paso del mito al logos (razón), lo que dio nacimiento a la filosofía.

No debe pensarse que la explicación mitológica era irracional. No se puede pretender creer que, de un momento a otro, griegos irracionales abrazaron la razón, esto es porque el mito en sí mismo es racional e intenta justificar la realidad. Por ello, primero debemos tener en cuenta que las tierras griegas sufrieron una serie de invasiones que derivaron en el cambio del contexto religioso primitivo, es decir, la antigua religión fue reemplazada por los dioses olímpicos. No me refiero a las guerras mitológicas que los mismos dioses olímpicos llevaron a cabo, sino del cambio de toda una concepción de la realidad, dado que se pasó de un estado dionisiaco a un estado olímpico dirigido por Zeus.

Esto es importante debido a que es el pensamiento religioso-mitológico el que identifica al pueblo griego, y de esta manera se sienten pertenecientes a un mismo espacio y tiempo, es decir, a una misma comunidad (SPAEMANN, 2000, pág. 228) que se ve fundamentada y representada por medio de su mitología. Y así como la persona humana se explica por sus acciones (WOJTYLA, 2014, pág. 42), los griegos se explicarán como comunidad por las acciones de sus dioses y héroes.

El dios primitivo de los territorios griegos era Dionisio, representante de la exuberancia y de la embriaguez, a quien se ofrecían sacrificios humanos. Este dios fue incorporado al panteón de los dioses griegos luego de las conquistas, quedando bajo el dominio de Zeus, como su hijo, lo que significaba un cambio en el orden del mundo, lo que incluía la erradicación de los sacrificios humanos. Pero, debe señalarse que la religión dionisiaca sobrevive y se supera a si misma intelectualizándose, convirtiéndose en el Orfismo, al cual llega Pitágoras quien propone un sistema filosófico-religioso en el cual el alma es más importante, y al morir la persona esta se transmigra a otro cuerpo.

Esto influirá a Platón, quien nos dirá que el cuerpo es la cárcel del alma  (PLATÓN, pág. 64c.), y que el alma tiene que purificarse para poder alcanzar el mundo de las ideas, por lo que de ser necesario se transmigrara hasta alcanzar la debida purificación. Pero el alma humana no puede hacerlo sola, necesita apoyo para realizar esa elevación, lo que significa que el ser humano debe encontrar un sentido para su vida que le permita alcanzar la perfección que buscan. Lo que es un gran aporte, que luego será superado por Aristóteles y desarrollado de modo pleno por la filosofía cristiana, en la que el cuerpo también tendrá un valor en el perfeccionamiento humano.

Por lo que en este largo camino del pensamiento no podemos ignorar el sendero iniciado por los mitos, los cuales en un inicio fueron utilizados para justificar diferentes tipos de hechos, incluyendo en ellos las acciones políticas, por ejemplo, si se quería mostrar un especial linaje para ocupar determinado cargo se explicaba que la familia provenía de un ascendiente divino. Asimismo, los Dorios justifican la invasión de los pueblos Aqueos, dado que se creían descendientes de Heracles, quien hubiera sido el legítimo rey de los territorios aqueos si no hubiera intervenido Hera, quien deseaba vengarse de la infidelidad de Zeus con la mortal Alcmena, lo que los justificaba como herederos de Heracles para ocupar dichos territorios.

Heracles dará sentido a su vida en cuanto acepta las tareas, las supera y tiene un propósito que alcanzar, es decir, su divinidad en el Olimpo. Heracles asumió sus doce tareas y acepto participar en la gigantomaquia, lo que nos muestra la obediencia que debe tener todo ser a la ley natural, a un orden en el mundo dado por Zeus. Un orden o ley natural que Antígona citará cuando pretenda enterrar el cuerpo de su hermano, y que Santo Tomás, a partir de la definición de ley (“una ordenación de la razón, en vista del bien común y promulgada por el que tiene al cuidado la comunidad” (TOMÁS DE AQUINO, Suma Teologica, 1485, págs. I-II, q.91, a.4.)) nos dirá que la ley natural consiste en un conjunto de prescripciones inscritas en la razón de toda persona humana que ordena hacer el bien y evitar el mal, para de esa manera alcanzar la perfección.

Cuando se da el paso del mito al logos surgen los primeros filósofos, a los que se les denomina naturalistas, dado que intentan encontrar un argé que explique el origen de todo lo real, y van poniendo sus razonamientos en elementos de la naturaleza que los entienden como los primeros principios y también en realidades indeterminadas, como el ápeiron. De igual manera, el mito griego explica que en el origen del mundo a partir de una realidad indeterminada que no tiene origen, el Caos. Luego, y de ningún padre o madre, nace la Gea, la madre tierra, y pone un poco de orden en el caos original. Posteriormente nace en las profundidades de la tierra el Tártaro, una deidad sin padres que puede ser entendido como el infierno. Finalmente aparece Eros que representa la generación, y que no debe ser confundido con el eros-cupido hijo de Afrodita y Ares.

Así se entiende que el mundo va adquiriendo un sentido, y de Gea, la gran madre, aparece pontos (los grandes mares) y Urano (el cielo), lo que no deja de ser una gran intuición en el mito griego, dado que los estudios sobre el origen del universo en sus teorías más aceptadas derivan todo a partir de un primera realidad que explosiono (La teoría del Big Bang), y que luego a través de una serie de procesos aparecieron los planetas entre los que se encuentra la Tierra (Gea), en la cual con el pasar de millones de años se desarrolló una atmosfera que apoyaba a la tierra en la historia del origen de la vida, el mismo que se produjo en los grandes mares que rodeaban la tierra primigenia, una sola masa de tierra a la que se acostumbra llamar Pangea.

La tierra por sí misma no era estable para originar la vida, lo que de cierta manera se entiende al señalarse que en el mito Gea tiene unos hijos llamados ciclopes y hecatonquiros, los cuales son encerrados por Urano, quien se ha puesto en la supremacía de las deidades y tiene una serie de hijos con Gea que van adquiriendo un mayor orden, es decir, se convierten en las fuerzas naturales, que en si misma son irracionales, en el sentido, que aún no son personificaciones, es decir, no son como las personas, y que serán reemplazados por los Dioses olímpicos que significan el triunfo de la persona, debido a que son personificaciones potenciadas de los seres humanos, con sus defectos y virtudes, pero sobretodo con un orden en el mundo, el cual lo brindaba Zeus.

Resulta interesante que de las guerras generacionales se note como el mundo se va ordenando poco a poco, el mundo se va convirtiendo en un lugar más humano donde la persona humana se desarrollara. En la primera guerra Urano a encerrado a los hijos deformes de Gea y evita que nazcan los Titanes, es decir, hay una serie de fuerzas encerradas en la tierra, que cuando logran liberarse cambiaran la configuración de Urano. Esto debido a que Cronos, con apoyo de Gea, castra a Urano, los cuales caen en la superficie del Mar originando a la diosa Afrodita, la urania. La belleza celestial a la que todos aspiran, y que permanece incólume, casta. A diferencia de la hija de Zeus, la afrodita Pandemia, que tuvo una vida promiscua, y que cuya elección como la más bella da inicio al fin de la era mitológica, la última gran guerra de los héroes, la guerra de Troya.

Regresando a las guerras generacionales notamos que la primera guerra ayudo a la configuración del mundo liberando unas fuerzas incontrolables en las que aún no era posible la vida humana. Pero, la segunda guerra generacional, configura definitivamente el mundo y en ese nuevo orden aparece el ser humano. La segunda guerra, la llamada titanomaquia, enfrenta a las fuerzas irracionales (los titanes) al nuevo orden (los dioses olímpicos) que habían sido tragados por Cronos, a excepción de Zeus que había sido salvado por su madre y que vence a su padre liberando a sus hermanos, en esta guerra se da un exterminio de lo irracional y el mundo queda configurado para la vida con una nueva atmosfera, dado que el cielo ha variado y ahora Urano necesita ser sostenido por Atlas como castigo por apoyar en la guerra.

Pero, esa configuración se completa con la otra gran guerra, la gigantomaquia en la que el mundo termina por ordenarse, dado que los gigantes, recién creados por Gea, se enfrentan por el poder ante los Dioses, en los cuales se lanzan pedazos de tierra que originarían las islas, y si recordamos que Grecia se caracteriza por ser un conjunto de islas, entendemos que no solo se puede entender la explicación de la deriva continental dejando de lado a la gran masa de tierra llamada Pangea. Sino que los griegos especialmente quieren señalar la importancia de su territorio donde se desarrollará la historia de la Grecia clásica, y en donde se originará el pensamiento occidental.

Para entender el sentido del hombre griego en la mitología hemos repasado la recreación del mundo, según la mitología griega. No obstante, hasta lo relatado, el hombre griego histórico aún no ha nacido. No podemos pedir una conexión histórica, es decir, un relato perfectamente cronológico dentro del mito griego, y muchas veces los relatos se entrecruzan y nos parecen que se contradicen bajo una concepción histórica que no conserva el mito griego cuyo tiempo es circular.

Es importante señalar que pueden señalarse hasta cinco edades o generaciones de hombres, la primera es la de los hombres de oro, mortales pero similares a los dioses que se convirtieron en daimones, seres espirituales de naturaleza intermedia que comunican a los dioses y a los mortales; posteriormente aparece la edad de plata que ya no son similares a los dioses, se ha empobrecido el ser humano y abandono el culto de los dioses, terminan después de muertos en la isla de los bienaventurados ocupando un rango inferior. Una tercera clase es la de los hombres de bronce, en ellas se da un aumento de la violencia, y terminan exterminándose a sí mismos.

Luego viene la raza de los semidioses o héroes, esta generación era justa y virtuosa, y perecen en su mayoría en las guerras de Tebas y Troya, quienes viven ahora en la isla de los bienaventurados. La guerra de Troya es la última gran guerra de los héroes, y la puerta de inicio a la Historia, dado que a partir de allí surge la generación de los hombres de hierro, nuestra generación. La cual será destruida cuando se degenere perdiendo el honor, el amor y la justicia quedando el ser humano aislado, sufriendo.

El ser humano recibe de Prometeo el fuego sagrado que se lo robo a Zeus, a partir de ese acto el ser humano es capaz de forjar herramientas en base al conocimiento iluminado, las cuales las uso para la guerra (hombres de bronce). Zeus molesto con el robo, y con el uso que le daban a la inteligencia recibida decidió castigar tanto al titán como al ser humano, por lo cual condeno al primero a un castigo de tiempo circular en la que encadenado un ave devoraba sus vísceras, mientras se recuperaba por las noches, y a los seres humanos les mando un diluvio que los extermino, excepto a Filemón y Baucis quienes fueron salvados por acoger a Zeus y Hermes, lo que nos muestra una característica de los griegos, la cual era acoger al extraño -porque podría ser un dios-.

Al mismo tiempo, mando a Pandora, quien se casó con Epimeteo (hermano de Prometeo), y desobedeciendo las indicaciones de este Titán, que no era tan listo como su hermano, abrió la vasija que le habían encomendado a su cuidado (la caja de Pandora), liberando con ello todos los males posibles. Pero, Deucalión (hijo de Prometeo) y Pirra (hija de Epimeteo), que se sentían solos en la tierra luego del gran diluvio pidieron consejo al oráculo, quien les indico que debían arrojar los huesos de su madre a sus espaldas, siendo que de las piedras arrojadas por Deucalión nacieron los varones y de las piedras arrojadas por Pirra nacieron las mujeres que forman el inicio de la generación actual.

El mito ha intentado explicar: la generación de seres humanos; como llega la inteligencia a nosotros, la que ha permanecido a pesar de haber llegado a una raza anterior de hombres; los castigos que recibimos, es decir, la debilidad y flaqueza de los seres humanos, los limites que nos agobian a todos, es decir, nos muestra que los seres humanos son limitados, y a pesar de esas limitaciones sigue buscando un sentido a su vida para superarse a sí mismo, es decir, para perfeccionarse o como diríamos con otros términos, alcanzar la felicidad. Y sobre este camino a la felicidad, es decir, sobre nuestro futuro más allá de este mundo, podemos encontrar tres mitos bastante interesantes como lo son: el de Heracles, el de Orfeo y Eurídice, y el de Eros y Psique.

En el mito de Heracles, al quien ya hemos mencionado, hijo de Zeus y de la mortal Almecna, odiado por Hera -y debido a ella se cambia el nombre de Alceo por el que lo haría famoso, el cual significa “siervo de Hera”- es el héroe griego por excelencia, el bisnieto de Perseo, un destinado a ser rey cuyo destino se le vuelve adverso y tiene que cumplir una serie de pruebas (doce tareas) para purificarse, el mismo que participo de varias guerras entre hombres, y sobretodo en la Gigantomaquia donde fue decisivo para terminar la guerra a favor de Zeus. Además, libero de las cadenas de Prometeo con el permiso de Zeus, lo que simboliza un perdón a Prometeo y también a la humanidad que había sido beneficiada con el fuego sagrado robado por nuestro benefactor. Y a su muerte es convertido en dios, siendo aceptado en el Olimpo, y casándose con una diosa. La metáfora del mito nos muestra como debe ser el ciudadano griego para divinizar su alma: servir a los dioses, obedecer a las leyes divinas y humanas, resarcir sus “pecados”.

La persona busca su felicidad de manera libre y la encuentra finalmente en Dios (REALE, 1984, pág. 150), que satisface todas nuestras exigencias y necesidades, es decir, plenifica toda nuestra vida. Esa búsqueda de la felicidad se pone de manifiesto al momento de elaborar un proyecto vital, y al destinarse al ser amado. A diferencia del mito griego, no estamos atados al destino, el ser humano tiene la capacidad de elegir, de autodeterminarse (BURGOS, 2011, págs. 132-134), hacia unos fines que han sido previamente vistos como verdaderos y buenos por nuestra inteligencia y voluntad, la naturaleza humana es libre (SELLÉS, 2006, págs. 541-546).

En el segundo mito nos encontramos a Orfeo, un músico talentoso, pero humano. Él se había casado o comprometido con la bella ninfa Eurídice. Pero un día Eurídice es mordida por una serpiente y muere. Orfeo no acepta ese suceso, lo cual puede ser visto como la peor de las cobardías en comparación a Aquiles que si muere por encontrarse con su amigo-primo Patroclo. Orfeo encanta con su música a Caronte y a Cerbero, emociona al mismo Hades, quien le permite sacar a Eurídice del infierno siempre y cuando no voltee a verla. Pero la impaciencia de Orfeo hace que faltándole un poco para salir del infierno voltee y pierda a Eurídice para siempre; el mensaje de este mito es que la muerte es insuperable para el ser humano. El ser humano se encuentra irremediablemente perdido a terminar muerto y a no poder hacer nada para divinizarse, los límites del hombre siguen al hombre hasta su muerte, porque más allá de la muerte no hay nada para el ser humano.

Pero, en la muerte no muere ni el cuerpo del hombre ni su alma por separados, sino que muere el hombre en sí mismo, es decir, la persona en su totalidad (YEPES, 1996, pág. 471). La muerte no es otra cosa que la separación del alma y del cuerpo, es decir, la separación de la materia y de su principio vital, que convierte el cuerpo en un cadáver. La muerte nos permite observar, que por muy unitario que sea el hombre, la unión alma-cuerpo no es suficientemente fuerte; si lo fuera, el hombre no moriría. Es precisa alguna debilitación para que pueda acontecer la muerte, pues en otro caso, siendo el alma inmortal el transito seria eterno (GARCÍA, 2011, págs. 244-245).

Asimismo, si nada contra la naturaleza puede ser perpetuo. Se puede concluir que el alma no estará separada del cuerpo por siempre. Por otra parte, como ella es inmortal, es preciso que de nuevo se una al cuerpo, lo cual es resucitar. La inmortalidad de las almas exige la futura resurrección de los cuerpos (GARCÍA, 2011, págs. 248-254). Se opone al mito de Eurídice en que no hay nada más allá de la muerte. Se concibe a la muerte como un trance, un momento en que el alma se separa del cuerpo, pero la persona no es su alma, es decir, no se dirige a un mundo suprasensible, sino que espera unirse a su cuerpo.

Pero, el ser humano sin ser un semidios podrá superar a la muerte, eso nos lo brinda el mito de Eros y Psique. En el cual Afrodita celosa de la belleza de Psique manda a su hijo Eros para que la mate. Pero Eros se enamora y la visita continuamente en la oscuridad, Psique agobiada por la preocupación al no conocer el rostro de su amante sigue los consejos de sus amistades y enciende una lámpara con cuyo aceite quema a Eros, el cual regresa al Olimpo. Esta situación es aprovechada por la diosa Afrodita para mandar a Psique al hades (inframundo). Al enterarse Eros, pide permiso a Zeus para rescatar a Psique del hades, lo cual consigue hacer y la lleva consigo al Olimpo junto a su madre.

En el mito vemos que el amor (Eros) es el único capaz de rescatar el alma humana (Psique) de cualquier caída, de las más oscuras profundidades, y llevarla a lo más alto posible, es decir, rescatar el alma y llevarla a lo divino junto a la belleza (Afrodita), que también puede ser entendida como bondad, verdad, es decir, alcanza lo divino. Este rescate del alma, lleva al ser humano a la inmortalidad, no es un camino que el ser humano pueda seguir solo, este darle sentido a la vida este cuidar el alma y dirigirla a su perfección es el camino que todo ser humano debe recorrer, un camino que no puede recorrerse solo dado que el ser humano es relacional, es decir, necesita del amor para vincularse a otros, entre ellos a Dios, en quien reside el bien supremo, la felicidad.

Psique sube en su totalidad, no como espíritu, porque si entendemos que vivirá con Eros en el Olimpo debemos entender que tiene un cuerpo, que va unido junto a su alma a la salvación, si bien esa es una intuición que no puede derivarse en estricto del mito, aunque debemos recordar que el alma es la forma del cuerpo (Aristóteles, pág. 412 a20.), y la forma no se entiende estando sola sino que necesita estar dando estructura a una realidad, estar formando un cuerpo. Por lo que debe entenderse que Eros no salvo solo el alma de Psique sino junto a su cuerpo, a toda su persona.

La corporalidad manifiesta lo limitado que es el ser humano, y siendo que el alma por sí sola no es la persona y el cuerpo por sí solo no es la persona, dado que ambos se encuentran intrínsecamente unidos en la vida, también compartirán un mismo destino en la muerte (MARTÍ, 2014, págs. 189-195). No se trata de dos mitades irreconciliables (YEPES, 1996, pág. 33), al contrario, esa felicidad se disfruta en cuerpo-alma al frente de la belleza divina, lo que es parte del proyecto vital en el cual debemos dotar a nuestra vida de sentido, llevándonos a una felicidad trascendente (YEPES, 1996, pág. 87).

De los tres mitos debemos destacar que la ley natural universal dada por el orden divino, por Zeus, debe ser siempre respetada. Es por eso que Heracles que obtiene el permiso para liberar a Prometeo y Eros que obtuvo el permiso para rescatar a Psique pudieron lograr su hazaña. Mientras que Orfeo no obtuvo ese permiso, quiso por su propia voluntad y por sus propios medios ir en contra de la ley natural. Si a eso le sumamos que desobedeció el mandato del dios Hades, al voltear a ver a Eurídice antes de lo permitido.

El amor permite relacionar a las personas, y para que esa relación se desarrolle con éxito se debe tener una idea de quien es cada uno, es decir, el ser humano debe conocerse a uno mismo para poder “dar” algo a los demás. Son las relaciones interpersonales el verdadero escenario de la existencia humana y por eso constituye quizá uno de los núcleos centrales del estudio antropológico (YEPES, 1996, pág. 183). La libertad significa apertura hacia los demás; de los cuales también se espera una respuesta (SELLÉS, 2006, págs. 613-619). Por ello, si no hubiese otro alguien que nos reconociera, nos escuchara y aceptara el don que ofrecemos la vida sería un fracaso (YEPES, 1996, págs. 81-84).

Si las relaciones interpersonales son de odio buscan destruir a las otras personas, si son de justicia buscan otorgarle lo que le corresponde, pero sin son de amor se busca por medio de la benevolencia reconocer el sentido del otro y apoyarlo en su perfección, esto se dirige especialmente a la persona humana teniendo en cuenta su dignidad. Y siendo que el amor no se da sin la belleza, es en este descubrir el sentido de las otras personas que se les observa como bellas y de nuestra interrelación con ellas queremos trascender a lo divino (MARTÍNEZ, 1996, pág. 129), impulsados por el amor de paso en paso hasta conocer la belleza en sí (ÁLVAREZ, 2006, págs. 21-22).

El amor benevolente se dirige a descubrir el sentido del ser amado y buscar su perfección. La benevolencia va dirigida a todo lo existente, y constituye el modo de amar más idóneo con el que se ama a las personas (GARCÍA, 2011, pág. 176). El amor benevolente tiene su origen en el descubrir el sentido de la propia vida y desear perfeccionarse; por ello, se puede afirmar que el amor humano inicia en el amor hacia uno mismo, dado que nadie da lo que no tiene, sino se ama a sí mismo no podrá amar a otra persona. Esto es porque el amarse a uno mismo es amar al ser que nos dio la vida (Juan Pablo II, pág. Numeral 16), a nuestros padres (piedad), a nuestros amigos y a Dios.

Los griegos han comprendido que el ser humano tiene una naturaleza particular, y desde sus propios mitos han descubierto su ser racional, las limitaciones de los hombres, la inmortalidad del alma, y en ese sentido se han cuestionado sobre si hay algo después de la muerte. Somos seres que pretendemos entender y descubrir un orden en el cosmos, la verdadera justicia que, si bien es entendida por Ulpiano como “darle a cada quien lo que le corresponde”, los griegos la entienden en un sentido cósmico, un orden universal que debe respetarse, y que si se respeta nos acercará a alcanzar la perfección.

Los mitos griegos cumplen la finalidad de su sociedad, es decir, dar unas tenencias éticas a los ciudadanos de las polis. Las personas buscan ser mejores, por ello, están los mitos, son explicaciones metafóricas no solo de las cosas sino de las decisiones que deben orientar la vida del griego, las que deben ser dirigidas a la verdad y al bien para evitar la irracionalidad de una vida guiada por la justicia cósmica dada por los dioses. Sin estas primeras explicaciones de la realidad, las explicaciones filosóficas, las leyes políticas y el desarrollo de las ciencias hubiera sido difícil. El mundo de los mitos nos guarda en sus historias el modelo del hombre griego, el modelo ético a seguir, y los errores que deben evitarse, siendo prevenidos de volar muy cerca al sol porque podríamos quemarnos.

El gran tema de la filosofía de la persona es el amar, la iniciativa para alcanzar a Dios no es humana, sino que es divina. Somos felices porque somos amados, el ser personal se abre a otros seres, y siempre se debe ser fiel a nuestra condición de personas. Es el individualismo moderno el que nos ha llevado a huir del amor, el hombre solo se centra en si mismo hasta desaparecer, al igual que Narciso que contemplándose a sí mismo, sin ser capaz de relacionarse ni de amar a los demás abandona su condición de humano. El ser humano esta irremediablemente lanzado a los demás, dado que su libertad siempre está dirigida a su perfección, y la perfección humana no es individual, sino que es una comunión entre personas.

El mito no debe ignorarse sino rescatarse como un medio adicional que nos permita encontrar el verdadero sentido de la vida humana a partir de un conocimiento de lo qué es la persona y de las relaciones que establece a lo largo de su vida, las cuales deben estar guiadas por el amor, se podrá tomar esperanzadamente una mano que nos libere de esa naturaleza caída, no perfecta, pero deseosa de perfeccionarse, y podremos alcanzar la felicidad en cada peldaño de la escalera de la vida humana y en cada una de nuestras dimensiones, dado que para alcanzar dicha felicidad, no debemos nunca de renunciar a la tarea de buscar la verdad, es decir, de buscar saber lo que las cosas son, lo que es la persona humana, en qué consiste y cómo alcanza su felicidad o perfección.

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NOCIONES PACÍFICAS PARA UNA ANTROPOLOGÍA PERSONAL

NOCIONES PACÍFICAS PARA UNA ANTROPOLOGÍA PERSONAL

El amor como vínculo de la perfección de la naturaleza humana

Edwin Leonel Córdova Reto

INTRODUCCIÓN

Un error pequeño en el principio se hace grande al final[1]. Por ello, para evitar errores en torno a la persona se hace necesario responder a la pregunta ¿Qué es la persona humana? Pero, no todos abarcan este tema de manera decidida y personal, al contrario, muchos aceptan una respuesta que previamente ha sido elaborada –y adoptada- en virtud de unos particulares intereses y circunstancias. Esto muestra a la humanidad como extraviada y dominada por el egoísmo y el miedo; sin dar espacio al amor que nos brinda una vida con esperanza, necesaria en un mundo que ha dejado de buscar su sentido.

Por ello, se hace necesario descubrir cuál es la naturaleza o esencia humana, y al mismo tiempo se nos hace urgente preguntarnos qué función tiene el amor en la búsqueda personal de la felicidad, si realmente nos guía a una vida plena y nos aleja de proyectos vitales mediocres, carentes de imaginación y desesperanzados del mundo. En consecuencia, el presente escrito no pretende dar respuestas definitivas, sino trazar unos lineamientos generales que nos permitan obtener una noción de la persona que haga posible formular una respuesta personal sobre el sentido de la vida y la felicidad.

¿QUÉ ES LA PERSONA HUMANA?

No se puede dar una definición exacta de la persona, dado que no se puede limitar clara y distintamente su ser personal. Pero, si podemos realizar un alcance de la misma a partir de la elaboración de una noción que brote de la experiencia personal de los seres humanos. En ese sentido, a partir del elemento experiencial común a todas las personas[2] y de la reflexión del mismo, es que la persona se descubre como un ser pensante[3], y así sus reflexiones sean correctas o no, puede concluir que es y que existe, por lo que afirmamos que la persona es un ente real que se relaciona con su mundo, y que al examinarse a sí misma, nota sus múltiples dimensiones armónicas entre sí, por lo que se le califica como “una realidad compleja”.

La primera dimensión que la persona identifica es la individual, dónde reconoce una intimidad en la que forma sus convicciones que regirán su acción. La segunda es la social, en la cual se relaciona con otras personas. Luego, al observar la corrupción de lo sensible descubre su dimensión material que le exige un cuidado para poder preservarse. Finalmente, distingue en sí una inmaterialidad que determina su corporalidad, y que sin ella se producirá la muerte, descubre su dimensión espiritual.

De las dimensiones de la persona humana se desprenden una serie de exigencias y necesidades, que debe satisfacer para desarrollarse. Por ello, se comprende que no somos perfectos, pero, a partir de la constante búsqueda de bienes entendemos que no deseamos quedarnos con esa imperfección, por lo que la noción de persona humana sería la siguiente: Una realidad compleja e imperfecta que tiende a la perfección[4].

La noción alcanzada nos hace entender que el término “persona” no otorga unos atributos especiales, sino que reconoce en los seres humanos unas determinadas características que los diferencian de los otros seres. Dicho de otro modo, el ser persona es un reconocimiento de una realidad ontológica, no es un acto constitutivo acerca de la persona humana[5]. Y es a partir de la noción propuesta se afirma que la naturaleza humana es teleológica, es decir, persigue una finalidad la cual es perfeccionarse a sí misma.

En ese sentido, puede afirmarse que la exigencia de auto-perfección y la consecuente necesidad de respeto que les es exigible a los demás constituyen lo que llamamos dignidad. La que obliga a todos a tratar a cada persona como fin en sí mismo, y no como medios para alcanzar nuestros propios fines. La dignidad es el fundamento de la persona que le permite -y le exige- seguir perfeccionándose a través de la obtención de bienes que satisfagan sus exigencias y necesidades. La vida es digna no sólo cuando existe la posibilidad potencial de alcanzar bienes que podrían perfeccionar al ser humano, sino cuando se alcanzan realmente, y está dignidad es igual para todos.

Por lo que puede afirmarse que la persona humana es una realidad absoluta no condicionada, es decir, es libre para vivir dignamente, para intentar alcanzar la felicidad, lo que tiene que ver con la formulación de un proyecto vital, y la constante relación con las demás personas en las que se pone de manifiesto el amor por medio de las relaciones familiares, las amicales y el amor eros que forma una familia.

Asimismo, observamos que la persona se desenvuelve históricamente, es decir, vive instalada en un espacio y tiempo determinado, en el cual busca perfeccionarse y exige el respeto de una determinada comunidad[6], con la que colabora para alcanzar el bien común. Es en el mundo donde la persona despliega su vida permitiéndole obtener bienes que perfeccionen su existencia, siendo capaz de relatar su vida de manera biográfica, es decir, explicándose por sus acciones[7]. Esto es posible solo si se habita el mundo, el hombre es el único ente que habita, el único habitante, dado que es capaz de observarlo, comprenderlo y modificarlo en base a sus exigencias y necesidades, sin perder su sentido.

La instalación espacio-temporal, es decir, la conciencia que se habita un lugar y tiempo determinado en la que se actúa teniendo como fundamento la propia dignidad es lo que se denomina historicidad de la persona humana, en la que no se considera al ser humano como un ser abstracto sino como un ser concreto que se relaciona de manera efectiva con su entorno –sin abusar del mismo-, y que también busca superar el tiempo para formarse una identidad, para permanecer a través del tiempo y proyectarse al futuro con un proyecto vital personal y creativo[8]. Asimismo, se puede afirmar que en esa búsqueda histórica y biográfica de la felicidad el ser humano actúa en cuerpo y alma.

Por lo que se hace necesario saber qué son el cuerpo y el alma, y cómo se relacionan entre sí. El alma es la forma del cuerpo[9], lo que pone de manifiesto que el cuerpo y el alma se relacionan, y en consecuencia, debe evitarse todo tipo de dualismo, el cual es una visión errónea, que lo que hace es mostrarnos a la persona escindida en dos mitades irreconciliables[10]. La persona humana es un cuerpo animado, en el cual el alma y la materia son ambos importantes; siendo que la primera le da estructura a la materia transformándola en cuerpo; y nos da la capacidad de actuar en el mundo, es decir,  nos otorga la razón, la que puede entenderse como la posesión espiritual de la inteligencia, la voluntad y la libertad que direccionan el perfeccionamiento humano por medio del conocer la verdad, quererla como un bien y auto-determinarse a fines, respectivamente.

Actualmente, se vive en un dualismo que acertadamente indica que al morir el alma se separa del cuerpo[11], pero, se equivoca al considerar que el alma se salva trascendiendo lo sensible, abandonando al cuerpo para siempre. El alma y el cuerpo no son elementos pre-existentes, sino que el cuerpo sin el alma no es tal cuerpo, porque no llega a constituirse y estar formalmente organizado como tal. Todo lo que pasa al alma le pasa al cuerpo, ambos caminan siempre juntos porque son una sola “cosa”: la persona[12].

Por ello, la persona humana tiene que ser cuidadosa en su búsqueda de la felicidad; procurando mantener una armonía con el mundo del cual formamos parte, y del que muchas veces nos hemos visto equivocadamente como extraños a él. En ese sentido, surgen las virtudes como puntos medios prudenciales del actuar humano; por lo que es posible afirmar que el ritmo y la medida constituyen la ley de las cosas humanas y naturales. Por eso la persona, en su búsqueda de la felicidad, siempre deberá alcanzar una correcta medida en su actuar, y de esta manera podrá contemplar, el bien incondicionado, el que dirige todas nuestras acciones y colma todos nuestros deseos, es decir, Dios.

La corporalidad pone de manifiesto que la persona es un ser limitado, que se verá afectado por el dolor, la enfermedad, y la muerte. Y siendo que el alma por sí sola no es la persona y el cuerpo por sí solo no es la persona, dado que ambos se encuentran intrínsecamente unidos en la vida, también compartirán un mismo destino en la muerte[13]. La muerte es el mayor de todos los males naturales, y en él culminan en última instancia todos los demás, porque es la privación del bien que hace posible los demás bienes: la vida y el ser. De todas las desgracias humanas, la muerte es la mayor de ellas[14].

En la muerte no muere ni el cuerpo del hombre ni su alma por separados, sino que muere el hombre en sí mismo, es decir, la persona en su totalidad[15]. La muerte no es otra cosa que la separación del alma y del cuerpo, es decir, la separación de la materia y de su principio vital, que convierte el cuerpo en un cadáver. La muerte nos permite observar, que por muy unitario que sea el hombre, la unión alma-cuerpo no es suficientemente estrecha o fuerte; si lo fuera, el hombre no moriría. Es precisa alguna debilitación de la unión entre el alma y el cuerpo para que pueda acontecer la muerte, pues en otro caso, siendo el alma inmortal el transito seria eterno[16].

La búsqueda de la felicidad sería una mentira si todo termina con la muerte, para que la felicidad sea verdad necesita apoyarse en la esperanza de una inmortalidad posterior a la muerte. El alma es inmortal, no obstante, la supervivencia del alma es incompleta e imperfecta, es decir, es antinatural para el alma estar sin el cuerpo; esto no quiere decir que el alma se reencarne en otro cuerpo dado que solo es forma de un determinado cuerpo, los demás cuerpos ya tienen su forma que los hace ser lo que son, esto es porque no existe cuerpo sin alma. Asimismo, si nada contra la naturaleza puede ser perpetuo. Se puede concluir que el alma no estará separada del cuerpo por siempre. Por otra parte, como ella es inmortal, es preciso que de nuevo se una al cuerpo, lo cual es resucitar. La inmortalidad de las almas exige la futura resurrección de los cuerpos[17].

LIBERTAD Y LEY NATURAL

La persona busca su felicidad de manera libre y la encuentra finalmente en Dios[18], que satisface todas nuestras exigencias y necesidades, es decir, plenifica toda nuestra vida. Esa búsqueda de la felicidad se pone de manifiesto al momento de elaborar un proyecto vital, y al destinarse al ser amado. Y debido a que esas acciones son libres, resulta necesario saber qué es la libertad, y que medida tiene al momento de ejercerse.

La libertad no solo debe entenderse como la capacidad de elegir, sino que ante todo es la capacidad de auto-determinación[19], hacia unos fines que han sido previamente vistos como verdaderos y buenos por nuestra inteligencia y voluntad, respectivamente. La naturaleza humana es libre[20]: naturaleza y libertad se co-implican en el hombre, no pueden separarse. La naturaleza humana radica en alcanzar libremente la verdad y el bien, es decir, el objeto de sus facultades superiores. Esto es lo que la persona puede y debe hacer, para poder seguir siendo lo que es, para no dañar su naturaleza, para aceptarse a sí mismo y aceptar a los demás, alcanzando una vida lograda tanto personal y social.

En ese sentido, se es más libre cuando nos auto-determinamos hacia aquello que más nos perfecciona, es decir, las acciones humanas libres nos llevan al desarrollo personal y social, pero no podrían lograrlo si no están correctamente medidas en base a la ley natural. Por lo que se afirma que “la ley es una regla y medida de nuestros actos según la cual uno es inducido a obrar o dejar de obrar […]. Ahora bien, la regla y medida de nuestros actos es la razón, que […] constituye el primer principio de los actos humanos, […]. Se sigue […] que la ley es algo que pertenece a la razón[21].” y su origen se encuentra en ella. Por ello, Tomás de Aquino reunió los conceptos de racionalidad, bien común y procedimiento legítimo para definir a la ley como “una ordenación de la razón, en vista del bien común y promulgada por el que tiene al cuidado la comunidad[22].”.

Pero, no existe una sola clase de ley, sino cuatro tipos de leyes; cada una con una amplitud, un alcance y unas características que las hacen diferentes y coherentes entre sí mismas. La primera es la ley divina que direcciona la vida humana; se conoce sólo por revelación, no le corresponde al ser humano captarla por sí mismo, sino a Dios mismo entregarla. La segunda es la ley eterna que es promulgada por Dios y dirigida al gobierno del mundo, es eterna porque es a Dios a quien le corresponde la eternidad. No puede ser conocida por las personas, no obstante, la ley eterna “[e]s el fundamento de toda ley”[23]. Pero, si esta ley no puede ser conocida, ¿cómo fundamentar en ella a la ley humana?

Esto es posible porque dicha adecuación tiene que ser en orden a la razón y a la naturaleza de las cosas. Por ello, entendemos que existe una tercera clase de ley, la cual es la ley natural, la misma que consiste en un conjunto de prescripciones inscritas en la razón de toda persona humana que ordena hacer el bien y evitar el mal. La ley natural es una participación de la ley eterna. La ley eterna es la misma ley natural, pero se diferencia en que la segunda es la misma ley eterna, pero participando en la razón humana. La ley natural es ante todo y en sí misma un complejo objetivo de juicios racionales sobre la conducta humana, que puede ser conocida por todos. Hay que distinguirla, pues, de su manifestación habitual en la conciencia[24]. Es decir, nos permite descubrir la naturaleza de las cosas relacionadas al ser y obrar humano; esto es así, debido a que la ley natural es cognoscible, universal, inmutable e indeleble[25].

La cuarta clase es la ley humana positiva, la misma que es promulgada por la persona humana que ocupa el lugar de legislador, descansa en su propia razón, y tiene como objetivo el bien de la sociedad y se aplica a los seres humanos. Por ello debe partir de los preceptos de la ley natural para que al momento de la positivización sigan respetando la dignidad. No obstante, el conocimiento y formulación de las leyes, es obra de la razón humana que puede equivocarse en algunos casos porque es falible en concreto, aunque en general el conocimiento tiende a la verdad.

El contenido de la ley positiva representa una decisión política, una elección del legislador que si no se fundamenta en la ley natural da como resultado una ley injusta[26], la cual al no respetar la dignidad no debe permanecer en el ordenamiento jurídico en la que se ha dictado. Por ello, es coherente la fórmula agustiniana: “la ley injusta no es ley, sino violencia”[27], por lo que tenemos que la ley injusta no es ley en el mismo sentido y con la misma intensidad que la ley justa, dado que no cumple con la finalidad que se supone debe tener una ley, es decir, regular la convivencia humana para poder garantizar la perfección de la persona y de su sociedad.

LAS RELACIONES INTERPERSONALES

La persona como ser libre se desarrolla en sociedad, y ese desarrollo puede estar medido por la justicia, el amor y el odio. Son las relaciones interpersonales el verdadero escenario de la existencia humana y por eso constituye quizá uno de los núcleos centrales del estudio antropológico[28]. La libertad significa apertura hacia las demás personas; de las cuales también se espera una respuesta[29]. Por ello, si no hubiese otro alguien que nos reconociera, nos escuchara y aceptara el don que ofrecemos la vida sería un fracaso[30].

Si las relaciones interpersonales son de odio buscan destruir a las otras personas, si son de justicia buscan otorgarle lo que le corresponde, pero sin son de amor se busca por medio de la benevolencia reconocer el sentido del otro y apoyarlo en su perfección, esto se dirige especialmente a la persona humana teniendo en cuenta su dignidad. Y siendo que el amor no se da sin la belleza, es en este descubrir el sentido de las otras personas que se les observa como bellas y de nuestra interrelación con ellas queremos trascender a lo divino[31], impulsados por el amor de paso en paso hasta conocer la belleza en sí[32].

Antes de seguir hablando del amor humano, esbozaremos una doble clasificación del mismo. La primera clasificación se da “según el modo de amar” y la segunda “según a quien va dirigido el amor”. En la primera se encuentra el amor de necesidad y el amor de benevolencia. El amor necesidad, o amor de concupiscencia[33], va dirigido principalmente a las cosas materiales que se desea tener para perfeccionarse, no es algo negativo en sí mismo, dado que toda persona desea alcanzar la perfección. No obstante, si se produce un exceso de este tipo de amor se puede caer en el consumismo, la crematística o el utilitarismo, en los cuales observaríamos a las personas como medios en lugar de observarlas como fines en sí mismas.

En cambio, el amor benevolencia, o amor dádiva, se dirige a descubrir el sentido del ser amado y buscar su perfección. La benevolencia va dirigida a todo lo existente, y constituye el modo de amar más idóneo con el que se ama a las personas humanas[34]. El amor benevolencia tiene su origen en el descubrir el sentido de la propia vida y desear perfeccionarse; por ello, se puede afirmar que el amor humano inicia en el amor hacia uno mismo, dado que nadie da lo que no tiene, sino se ama a sí mismo no podrá amar a otra persona. Esto es porque el amarse a uno mismo es amar al ser que nos dio la vida[35].

La segunda clasificación nos muestra tres clases de amor: el amor familiar, la amistad y el amor de amantes o amor eros, muchas veces llamado incorrectamente amor de pareja. Podemos empezar indicando que en esta trilogía se puede formar un circulo virtuoso o un círculo vicioso, dado que según como son criados en casa se relacionan con los amigos y encuentran y tratan a su ser amado con el que formaran una familia donde en la mayoría de los casos se repetirán las conductas de nuestros padres hacia nosotros en la forma en que podamos tratar a nuestros hijos. Pero en caso de que nuestra crianza no haya sido la más idónea, recordemos que podemos evitar un círculo vicioso, dado que el ser humano puede levantarse con una mirada de esperanza y romperlo para poder formar una familia que busque la felicidad y puede interaccionar adecuadamente con la sociedad.

El amor familiar se desarrolla como resulta obvio en la familia, por lo que podemos empezar indicando que es la familia. La cual puede ser definida como la unión de dos amantes que se prometen entre sí el seguirse amando, por lo cual están dispuestos a hacer público su amor y aceptar las consecuencias del mismo, es decir, dan la bienvenida a los hijos como un don recibido, dado que no se les reclama como un derecho. Y al recibirlos como un don se realiza el primer acogimiento necesario en el desarrollo personal del nuevo ser humano que nace inadaptado en el mundo.

La familia es la primera propiedad del ser humano, es el lugar donde nos guardamos a nosotros mismos con nuestras posesiones, donde se guarda a la persona amándola[36]. El deseo de volver a la casa –luego de un viaje o de un día de trabajo- es porque el hogar es el lugar donde habita la familia, y en donde se crea una intimidad común-familiar[37]. En donde se comparte de manera plena una vida, y en donde los hijos reciben la formación necesaria para que puedan buscar su propia perfección, la que empiezan a buscar en el hogar y seguirán buscándola toda su vida en la sociedad, recordemos en ese sentido que la familia puede ser entendida como una pequeña sociedad.

No obstante, en la familia reinan las relaciones asimétricas, dado que siempre los hijos tendrán una deuda enorme con sus padres, que es el haber recibido el ser, deuda que toda persona tiene, dado que todos somos constitutivamente hijos. Y formamos parte de una comunidad intergeneracional, lo cual se puede ver en el apellido de la familia, somos parte de una estirpe que perdura en el tiempo y nos da identidad, por ello en la familia se concretan las formas de superación del tiempo, se recuerda el pasado: los antecesores; se deja una permanencia en el mundo: el hijo y su formación; y se proyecta al futuro: se trabaja en la familia para obtener una serie de bienes, para apoyar a que los hijos logren y formulen sus proyectos vitales, y se busca de manera conjunta alcanzar a Dios, dado que la familia es el medio adecuado para lograr la perfección, y encaminar la búsqueda que los hijos harán de ella siendo adultos.

En ese sentido, debe cuidarse a la familia como institución social. Por ello, para evitar cualquier deterioro entre los cónyuges, debe evitarse en la familia todo tipo de actitudes machistas y feministas. El feminismo busca que la mujer salga del hogar y cometa el mismo error que cometió el varón hace mucho, el cual consistió en abandonar la casa familiar convirtiéndose solo en un proveedor. En ese sentido, no debe permitirse que la mujer salga del hogar a convertirse en proveedora, sino que lo que debe buscarse es que el varón regrese al hogar para ser verdadero padre, recordemos que los padres crían y no solo engendran. Y será cuando el padre regrese al hogar que el varón y mujer, que dirigen una familia, podrán atender a los hijos y desarrollarse profesionalmente[38], sin tener que elegir entre estas dos opciones como si fueran totalmente opuestas e irreconciliables.

Del hogar salen los hijos a la sociedad, y es en la sociedad donde se encuentran con nuevos “hijos” de otras familias con los que entablará relaciones, algunas serán solo de convivencia social, y otros se convertirán en sus amigos y querrán estar constantemente dialogando con ellos. En ese sentido, se define a la amistad como la benevolencia reciproca dialogada[39], esto es porque debe desearse el bien del amigo por el amigo mismo, porque el amigo es otro yo[40]. Existen dos sentidos de la palabra amistad: El primero es aquel que designa una relación estable personal y privada. El segundo es la amistad cívica, sociabilidad o actitud amistosa, que lleva a establecer unas relaciones interpersonales basadas en la benevolencia para mantener una pacífica y fructifica convivencia.

Debemos tener claro que no es amistad, sino interés la relación que se establece con otra persona buscando obtener algún beneficio, dado que después de obtenerlo la relación formada se extinguiría; el primer rasgo de la verdadera amistad es el desinterés. La amistad requiere compañerismo, dado que es en el compartir una tarea o un trabajo que las personas se empiezan a conocer[41]. Asimismo, la amistad busca la compañía del amigo y encuentra satisfacción en ella, dado que un amigo se atreve a hablar con el otro como consigo mismo, es una discusión dialogada de las discrepancias, que sabe obtener un enriquecimiento de los propios puntos de vista en base a integrar los de los demás[42].

La amistad no nace inmediatamente, sino que tarda en crecer debido a que la amistad necesita tiempo; esto es porque la amistad no empieza a crecer hasta que abrimos el mundo interior al que empieza a ser nuestro amigo, para poder empezar a conocernos.  Una sociedad sin amistad sólo puede resolver sus conflictos mediante los tribunales de justicia y no mediante el diálogo, se judicializa la vida social y se tiende a la violencia[43].

En este conocer personas en la sociedad, debemos recordar que actuamos según nuestro modo de ser, el cual es o ser varón o ser mujer; lo que no es lo mismo que ser macho o hembra, las cuales son categorías animales[44]. En ese sentido, la sexualidad humana afecta al cuerpo y al espíritu manifestándose en diferentes modos de “estar” en el mundo. Por lo que debemos respetar la diferencia entre varón y mujer buscando la complementariedad, y no la oposición o incompatibilidad, entre ambos[45].

La sexualidad es aquella dimensión humana en virtud de la cual la persona es capaz de una donación interpersonal específica[46]. La sexualidad es condición de toda la persona, pero es también una capacidad física y psíquica de realizar un gesto: el acto sexual. Ese gesto significa que dos personas se dan una a la otra, se destinan recíprocamente. Esta entrega amorosa solo tiene sentido si es una forma más del compartir, de la entrega realizada en el matrimonio por loa amantes: esposo y esposa[47].

El gesto del acto sexual es la manifestación de un tipo de amor especial, distinto de todos los demás, el que se da entre un varón y una mujer. No se puede entender la sexualidad si no se considera ese “amor especial”, dentro del cual ella encuentra su sentido humano. Es más, fuera de ese amor la sexualidad deja de ser algo bello y bueno, y se convierte en algo simplemente útil. Esto sucede cuando no se toma el sexo suficientemente en serio[48]. Si en ese amor “especial” que es el eros no se da, la sexualidad no alcanza su plenitud, y se degrada.

La peculiaridad del eros o amor de amantes le viene dada de ser un amor-dádiva que, sin dejar de serlo se transforma en amor-necesidad. Estar enamorado es un amor-dádiva-necesario. Enamorarse es “caer en el amor”, algo que ocurre sin previo aviso. Es algo gratuito, la persona amada es un regalo, el enamorado ve al otro como un don. Enamorarse es gratuidad inmerecida: se me da el otro, pero yo me doy a él porque lo amo con este amor “especial”[49]. El enamorarse nos hace ver la vida y el mundo de otra manera, todo tiene un sentido nuevo. Por ello, cuando se está enamorado la persona amada es la fuente de sentido de todo lo que hacemos o dejamos de hacer.

Ahora, nos preguntamos cómo se produce ese enamoramiento. Lo primero que debemos decir es que la persona humana al estar instalada en espacio-tiempo se desarrolla socialmente y es en ese desarrollo donde al hombre le puede atraer la sensualidad de una mujer, su feminidad; o a la mujer le puede atraer la sensualidad de un varón, su masculinidad, y se ha producido lo que llamamos atracción[50], que es el primer elemento del amor eros y que consiste en un conocimiento sensible de una persona a la que nuestras tendencias y sentimientos nos inclinan. Y es luego de las debidas presentaciones iniciales y un primer conocimiento de la otra persona que se da la declaración que en caso de recibir una respuesta positiva da apertura al enamoramiento.

En esta segunda etapa que es el enamoramiento[51], existe un sentimiento que se llama apego, el cual es positivo si es concebido en su correcta medida, es decir, mientras el sentimiento este gobernado políticamente por la razón será muy provechoso dado que permitirá pasar tiempo junto con la persona de la que se está enamorado, momentos en los que la inteligencia podrá descubrir –no en su totalidad- lo verdadero de la otra persona respecto a el camino conjunto del cual se están dando los primeros pasos. No obstante, si el sentimiento no es gobernado por la razón, se caerá en un sentimentalismo que no nos permitirá conocer a la otra persona, sino que configuraremos una imagen según nuestras necesidades y la usaremos como un medio que evita que podamos sentirnos solos.

En la tercera etapa, si la inteligencia a conocido a la persona como verdadera, la voluntad podrá quererla como un bien en si misma –y para nosotros-, es por ello que afirmamos que el amor no es un sentimiento sino un acto de la voluntad[52]. Y en este momento, cuando la voluntad quiere a la otra persona es que se da el amor eros, lo que nos lleva a ir construyendo un proyecto vital común. Este amor eros alcanza su madurez mediante la boda, que es la promesa publica de amar para siempre, sin condiciones y aceptando todas las consecuencias positivas -los hijos- y negativas, esto diferencia a los amantes de las parejas que solo son temporales, vinculadas por intereses, con proyectos vitales independientes en los cuales un hijo es un estorbo que complica la posterior separación y es planificado lo mismo que la compra de algún bien material[53].

Es en el matrimonio, en el amor eros maduro que se configura como amor conyugal, donde se desarrolla de forma plena la donación interpersonal, el dar nuestra intimidad a la otra persona, una intimidad que incluye la intimidad corporal, es decir, el acto sexual –y con él la sexualidad- adquiere su verdadero sentido en el don amoroso de sí misma que hace la persona. Ese donarse a uno mismo forma parte de las diferentes formas de compartir que tiene el ser humano, en ese sentido el acto sexual entre varón y mujer en el matrimonio es una de las muchas formas que tienen los cónyuges de compartir su vida.

El acto sexual incluye el cuerpo, y para ser precisos incluye unos órganos reproductores por lo que se entiende que la finalidad del acto sexual –y una de las finalidades del matrimonio- es la procreación de nueva vida en ese compartir de intimidades. No obstante, actualmente se vive en un mundo donde se ha perdido el sentido de la sexualidad, lo que ha conllevado que el acto sexual se haya separado erróneamente del amor eros, pretendiendo que el acto sexual es una actividad física cuya única finalidad es la de provocar placer en el ser humano, y en ese sentido se ha inflado[54] tanto el tema de la sexualidad que se vende constantemente –a poco valor- por todos los medios en la sociedad, instrumentalizando con ello a la persona.

CONCLUSIÓN

La persona humana vive actualmente caída en el mundo al tener un desconocimiento de lo que ella misma es, y de lo que le podría ayudar a perfeccionarse, es decir, del amor. Por eso, resulta necesario preguntarnos por nuestra naturaleza humana, la cual nos permite orientarnos a la perfección en un espacio y tiempo determinado, es decir habitando el mundo. Por ello, la persona debe formularse un proyecto vital en que recuerde su pasado, reconozca su presente y se proyecte al futuro. Sin embargo, a pesar de la búsqueda de felicidad se da cuenta que del límite de la muerte humana que se le plantea como destino. Por ello, se pregunta por el alma y el cuerpo, los que forman una unidad que constituyen a la persona en sí, dado que individualmente ninguno es la persona humana. No obstante, esa unidad no es tan fuerte para evitar la muerte que es la separación del cuerpo y el alma, pero al ser el alma inmortal, después de la muerte, colocada fuera del tiempo y del espacio estará esperando la necesaria resurrección del cuerpo.

Pero, mientras la persona humana siga instalada en el espacio y tiempo, actuará en base a la libertad para perfeccionar su naturaleza, por lo que se comprende que libertad y naturaleza no son realidades opuestas o contradictorias. Sino que a partir de la autodeterminación que nos permite la libertad, nos dirigimos a la búsqueda de bienes que perfeccionan a la naturaleza humana. Y para garantiza un efectivo perfeccionamiento debe preferirse el bien y evitar el mal, lo que lograremos de modo general teniendo en cuenta la ley natural. Pero, al ser el ser humano un ser imperfecto puede equivocarse al momento de concretizar la ley natural, por lo que, si este error se dio en la formulación de una ley humana, esta es calificada como injusta y lo justo es desobedecerla buscando, según el caso concreto, su eliminación del ordenamiento.

Esto es relevante, dado que al ser la justicia un modo de manejar las relaciones interpersonales brindándole a cada quien lo que le corresponde es justo oponerse a una ley que vulnera la dignidad. Esto se entiende mejor, cuando se concibe a la ley injusta como producto de del odio voluntario o involuntario que intenta conducir las relaciones interpersonales, a lo que debemos oponernos para cuidar la pacífica convivencia humana. Por otro lado, el modo pleno de las relaciones interpersonales es el amor; las personas son lo que son en base al amor –o por la carencia del mismo- que los ha formado en la familia. Por lo que la familia constituye un elemento primordial de la sociedad que dirige el desarrollo de la humanidad, o en su defecto, dada la crisis de la familia que se vive actualmente, vemos que esta crisis familiar dirige el deterioro de la sociedad.

Y es de la familia de donde brotan las personas a la sociedad, y nos vinculamos con otras personas que brotan de otras familias formando amigos y nos hacemos semejantes a esos amigos, enriqueciéndonos como personas por el compartir, dar y dialogar benevolente que se produce en esa relación. Sin embargo, al existir una crisis en la familia nos encontramos en la sociedad con más de un tropiezo dado que algunas personas entran en sociedad buscando aprovecharse de las personas e instrumentalizarlas, por ello es realmente una gran tarea encontrar amigos que podamos ayudar a perfeccionarlos, pero que al mismo tiempo no nos lleven a corromper nuestro camino a la perfección.

Es en este andar con los amigos en sociedad que conocemos a una persona del sexo opuesto, que luego de la atracción, el enamoramiento y el eros se decide de manera conjunta formar un proyecto común por el cual se continúe en la búsqueda de la perfección.  Pero, dado que nos debemos a lo que ocurre en la familia, según como hemos sido educados nos comportamos en una relación eros, siendo que muchas personas al momento de sentir la atracción se dejan llevar por ella, es decir, se concentran en lo físico y buscan de manera desmesurada usar a la otra persona para sentir placer, o se cae en un sentimentalismo que usa a la otra persona para encubrir la soledad que mantiene en su ser y se formula una dependencia que puede resultar en extremo peligrosa.

Por ello, es importante entender que del conocimiento de lo qué es la persona y del conocimiento del papel que juega el amor en el desarrollo personal se puede generar un cambio en el manejo de las relaciones sociales y de la búsqueda personal –siendo que lo personal en la persona humana es interpersonal- de la perfección humana, es decir, de la felicidad. Mientras que la persona no se descubra como un ser destinado a buscar la perfección de su propia naturaleza, la que le reclama constantemente esa perfección seguirá caído en el mundo dejándose llevar por lo material y su vida carecerá de sentido y solo podrá formularse un proyecto vital mediocre e impersonal.

Necesitamos cuidar a la familia, y, entender que el ser padre y ser madre es el modo natural de prolongar el ser varón y el ser mujer. Mientras que no se tenga una noción de la persona, no se descubra el papel del amor, no nos entendamos como hijos que tienen una deuda impagable a nuestros padres, no nos comprendamos como varón o mujer; no se podrá dar esperanza a la vida humana que le permita llegar a la felicidad interactuando benevolentemente con otros en sociedad.

Esto significa que solo rescatando el verdadero sentido de la vida humana a partir de un conocimiento de lo qué es la persona humana y de las relaciones que establece a lo largo de su vida, las cuales deben estar guiadas por el amor, se podrá tomar esperanzadamente una mano que nos libere de esa naturaleza caída, no perfecta, pero deseosa de perfeccionarse, y podremos alcanzar la felicidad en cada peldaño de la escalera de la vida humana y en cada una de nuestras dimensiones, dado que para alcanzar dicha felicidad, no debemos nunca de renunciar a la tarea de buscar la verdad, es decir, de buscar saber lo que las cosas son, lo que es la persona humana y en qué consiste y cómo alcanza su felicidad o perfección plena.

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                          Carta Encíclica Deus Caritas Est. (JUAN PABLO II).

[1] Cfr. TOMÁS DE AQUINO. De ente et essentia, Prólogo.

[2] Wojtyla considera como experiencia a todo aquello que produce un conocimiento, por ello, afirma que el hombre “actúa”. Y de la reflexión de su propia acción se capta a sí mismo. (Cfr. WOJTYLA, K. Persona y acción. [2ª ed.]. Madrid: Ediciones Palabra S.A., 2014. pp.39-41.).

[3] Cfr. DESCARTES, R. Meditaciones metafísicas. Madrid: Gredos, 1987. p.25.

[4] Cfr. CASTILLO, L. Los derechos constitucionales: elementos para una teoría general. [3ª ed.] Lima: Palestra Editores, 2007. pp.29-33.

[5] Cfr. SPAEMANN, R. Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”. [2ª ed.]. Pamplona: EUNSA, 2010. p.28.

[6] Cfr. Ibíd. p.228.

[7] Cfr. WOJTYLA, K. Persona y acción…, ob. cit., p.42.

[8] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana. Pamplona: EUNSA, 1996. p.87.

[9] Cfr. ARISTÓTELES. De Anima, 412 a20.

[10] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología…, ob. cit., p.33.

[11] Cfr. PLATÓN. Fedón 64c.

[12] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología…, ob. cit., pp.34-36.

[13] Cfr. MARTÍ, G. Naturaleza y ser del alma: a la luz de los principios aristotélico-tomistas. Pamplona: EUNSA, c2014. pp.189-195.

[14] Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Compendio de Teología, Madrid: RIALP, 1980. Cap. 227, n° 477.

[15] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología…, ob. cit., p.471.

[16] Cfr. GARCÍA. J. Antropología Filosófica. Una Introducción a la Filosofía del Hombre. [5ta ed. – 1ª reimpresión]. Pamplona: EUNSA,2011. pp.244-245.

[17] Cfr. Ibíd. pp.248-254.

[18] Cfr. REALE, G. Storia della Filosofía Antica. Platone e Aristotele. Tomo II. Milano: VITA E PENSIERO, 1984. Pág. 150.

[19] Cfr. BURGOS, J. La antropología personalista de persona y acción. pp.117-143. En: BURGOS, J. (Ed.). La filosofía personalista de Karol Wojtyla. [2ª ed.]. Madrid: Ediciones Palabra, 2011. pp.132-134.

[20] Cfr. SELLÉS, J. Antropología para inconformes. Una antropología abierta al futuro.  Navarra: RIALP, 2006. pp.541-546.

[21] SANTO TOMÁS, Suma Teológica I-II, q.90, a.1.

[22] Cfr. SANTO TOMÁS, Suma Teológica I-II, q.91, a.4.

[23] Cfr. LOPÉZ, J. Historia de la Filosofía del derecho clásica y moderna. Valencia: Tirant lo Blanch, 1998. p.189-190.

[24] Cfr. DEL VECCHIO, G. Filosofía del Derecho. [Trad.: RECASENS SICHES, L.] México: Editorial Hispano-americana: 1946. p.34. La conciencia separa al hombre del individualismo y lo relaciona con todo su entorno a través de unos determinados criterios internos en cada persona, pero no subjetivos sino objetivos o universales, comunes o aplicables a toda la realidad, los cuales deberían estar regulados por la ley natural. (Cfr. SPAEMANN, R. Personas…, ob. cit., p.165.).

[25] Cfr. LOPÉZ, J. Historia de la Filosofía, ob. cit., p.193.

[26] La justicia para Santo Tomás es definida como la “constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho -lo justo, lo suyo-.”. (Cfr. SANTO TOMÁS, Suma Teológica II-II, q.58, a.1.).

[27] SAN AGUSTÍN. De libero arbitrio, libro I, c. 5.

[28] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología…, ob. cit., p.183.

[29] Cfr. SELLÉS, J. Antropología para inconformes…, ob. cit., pp.613-619.

[30] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología…, ob. cit., pp.81-84.

[31] Cfr. MARTÍNEZ, F. Ser y diálogo; Leer a Platón. Madrid: Istmo, 1996. p.129.

[32] Cfr. ÁLVAREZ, A. El amor: de Platón a hoy. Madrid: Palabra, 2006. pp.21-22.

[33] Cfr. GARCÍA. J. Antropología Filosófica…, ob. cit., p.174.

[34] Cfr. Ibíd. p.176.

[35] Cfr. JUAN PABLO II. Carta Encíclica Deus Caritas Est. Numeral 16.

[36] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología…, ob. cit., pp.110-112.

[37] Cfr. Ibíd. p.111.

[38] Ante un padre-proveedor el otro progenitor no podrá actuar en el ámbito laboral. Y el abandono del hijo por parte de ambos padres-proveedores, es el inicio de una serie de carencias vitales.

[39] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología…, ob. cit., p.205.

[40] Cfr. GARCÍA. J. Antropología Filosófica…, ob. cit., p.178.

[41] Cfr. Ibíd. p.174-179.

[42] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología…, ob. cit., p.207.

[43] Cfr. Ibíd. pp.208-209.

[44] Cfr. GARCÍA. J. Antropología Filosófica…, ob. cit., p.1183-184.

[45] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología…, ob. cit., pp.269-273.

[46] Cfr. SELLÉS, J. Antropología para inconformes…, ob. cit., p.333.

[47] Cfr. SANTAMARÍA, M. Saber amar con el cuerpo: ecología sexual: (versión 2.0). [6ª ed.]. Madrid: Ediciones Palabra, 2001. p.53.

[48] Cfr. WOJTYLA, K. Amor y responsabilidad. [12ª ed.]. Madrid: Editorial Razón y Fe, S.A., 1978. p.84.

[49] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología…, ob. cit., pp.269-274.

[50] Cfr. SANTAMARÍA, M. Saber amar con el cuerpo…, ob. cit., p.15.

[51] Cfr. Ibid. pp.15-16.

[52] Cfr. YEPES. R. Fundamentos de antropología…, ob. cit., p.190.

[53] Cfr. Ibíd. pp.195-196.

[54] Cfr. Ibíd. p.287.

Sistemas éticos de la antigua Grecia

 

La búsqueda de la excelencia en el pensamiento griego a la luz del libro: “Filosofía moral: Examen histórico crítico de los grandes sistemas” de Jacques Maritain.

EL DESCUBRIMIENTO DE LA MORAL

Oriente y occidente

Si deseamos generar una renovación de la ética occidental que ayude a guiar a los seres humanos en su conducta libre de una manera que les pueda garantizar su plenitud debemos tomar conocimiento de los grandes sistemas éticos que se han desarrollado en occidente, lo que no significa que se menosprecie a los sistemas morales occidentales, ni olvidar que el cristianismo tiene su origen en Israel, aunque por su misma naturaleza trasciende oriente y occidente.

Nos dirá Maritain que en el pensamiento de Confucio se logra una noción más clara de ley natural que la alcanzada por los filósofos griegos y latinos. Y el maestro oriental en su tratado Tchoung-Young nos dice:

“Lo que está dispuesto por el cielo se llama naturaleza esencial. La conformidad con la naturaleza esencial se llama ley natural. El refinamiento de la ley natural se llama cultura”.

En cambio, Lao-Tsé, en su tratado Tao-Teh-King se pregunta si realmente existe alguna diferencia entre el bien y el mal. Lao-Tsé no es tan optimista, como Confucio, respecto a la naturaleza humana, por lo que nos dice:

“El tao del cielo arrebata a los que tienen demasiado y da a los que carecen de lo suficiente. El tao del hombre, por el contrario, toma del pobre para aumentar la fortuna del rico”.

De esta manera el cumplimiento del hombre como ser moral se encuentra para Lao-Tsé en la “no-acción”, en “el-nada-dejado-de-hacer”, en su tratado concluye: “si me entrego a la quietud entonces podré encontrar por mí mismo la virtud”.

La sofística griega

Los sofistas eran unos potentes revulsivos que mediante el uso de su inteligencia criticaban la moral tradicional, invocando la naturaleza y razón humana contra la tendencia conservadora de las polis griegas. No obstante, si bien usan un sistema racional este se encuentra aún incompleto dado que hacían valer tanto lo verdadero como lo falso, por lo que se puede decir con justicia que todavía eran ignorantes en las armas del saber.

Los sofistas carecían por completo de un principio interno de sabiduría. La vida intelectual para ellos era una constante competencia, donde buscaban el triunfo público a partir de sus argumentos. Lo importante para quienes escuchaban a estos maestros, era llegar a ser virtuosos o expertos en la técnica de una vida brillante y próspera y en las fórmulas del éxito político, es decir, buscaban poder aparentar ser buenos ciudadanos y posiblemente buenos gobernantes.

Sócrates atacaba a los sofistas, aunque exteriormente podía parecer uno de ellos. Sin embargo, a los sofistas se les debe con gratitud el haber hecho posible a Sócrates.

Sócrates

Sócrates se presenta inicialmente como un conservador frente a los argumentos sofistas, dado que adopta la defensa de las normas sociales tradicionales de la ciudad, venera la ley humana y reclama para ella una obediencia incondicional, obediencia que el mismo cumple y ejemplifica con su vida, pues su obediencia estricta e incondicional lo lleva a la muerte. Sócrates logra ver como los fundamentos morales de la ciudad están justificados por la razón, sin ella no son nada. No postula una obediencia ciega sino racional, debido a que nada tiene a las cosas en su sitio como la fuerza de la verdad.

El modo como Sócrates defendía la tradición era, en realidad, más profundamente revolucionario que el utilizado por los sofistas, para atacarla. Sócrates busca hacernos conscientes de nuestra propia ignorancia. Busca mostrarnos que si la idea de la ciencia, no la poseemos, por lo menos debemos ser conscientes de nuestra ignorancia. La ignorancia socrática es una apariencia, de la cual no hay que dejarse atrapar.

La filosofía oriental en la misma época aproximadamente, nos muestra la confesión laotsiana en un sentido similar, en el tratado Tao-Teh-King:

“Es más perfecto desconocer la propia sabiduría. El conocerla es como padecer un mal. Solamente cuando se sabe que se padece de este mal se puede ver uno libre de él. El sabio no padece de este mal, puesto que reconoce que lo padece”.

Aristóteles nos dirá que Sócrates se encontraba en la búsqueda de lo que son las cosas, es decir, de las definiciones; asimismo, afirmará que Sócrates no posee las definiciones de las virtudes, pero si las buscaba. De lo que se trata, para Sócrates, en un sentido biológico-espiritual, y posteriormente para Platón, con una significación ante todo moral, es de volver bueno el mundo interior, de hacer que el alma sea sana, buena y bella.

El enigma socrático

La ironía de Sócrates fue uno de los mayores motivos de su condenación, dado que ponía demasiadas cosas en cuestión para sus conciudadanos y les parecía un apartamiento de la cooperación demasiado peligroso para el orden público que debía existir en las polis. Sócrates con su ironía no busca volver a todas las cosas problemáticas, sino que desea evidenciar en las personas, la ignorancia propia que poseen y a partir de la misma puedan proteger la verdad que obtendrán una vez descubierto aquello de lo que carecían y que necesitaban para una vida feliz.

Lo característico en Sócrates es ser un ciudadano, dedica su tiempo a contradecir a las personas y convencerlas de su propia ignorancia; pero también para intentar aprender de ellas. Él es el maestro de la conversación y encuentra su alegría en el diálogo que se desarrolla en la vida social.

Sócrates posee con tal firmeza la idea de la ciencia racional, más que está ciencia misma. Buscaba la definición de las virtudes, perseguía las esencias, no las tenía todavía. Las grandes líneas de su doctrina moral, fundadas en sus profundas intuiciones en materia ética, no eran aún la ciencia. Pero él sabía que había que tenerla, por ello iba abriendo camino hacía una ciencia moral o ética.

La misión que persigue Sócrates no es especulativa, sino práctica; él se encuentra completamente dedicado a la moral, no se encarga de llamar a la razón para descubrir la ciencia práctica de la conducta humana, sino que obra sobre los otros, intenta suscitar en ellos la búsqueda que él mismo persigue sin descanso, es decir, intenta despertarles a una vida moral auténtica y recta.

Sócrates reivindica que no sabe nada, y fuerza a que los demás perciban que se ignoran a sí mismos, y dice: “Conócete a ti mismo”, considerando el conocimiento del “ti mismo” accesible a la razón.

Las personas que lo escuchan tienen malestar y ansiedad. Pero es precisamente con esto con lo que inicia el despertar de la filosofía. Sócrates practicaba la mayéutica, que es el arte de dar a luz a los espíritus, es decir, hacer salir de las personas un fruto de conocimiento, no un simple conocimiento de su ignorancia.

Si bien los grandes presocráticos no habían ignorado el dominio ético. Heráclito muestra rasgos fogosos de una experiencia moral singularmente rica; y Demócrito parece en posesión de un vocabulario moral con los contornos ya bien marcados. Pero con Sócrates nace la filosofía moral propiamente dicha, no hubo saber filosófico, teniendo por objeto específico la conducta humana anteriormente. De esta forma, Sócrates ha fundado paradójicamente un tal saber, no por medio de una enseñanza doctrinal, sino a fuerza de dudas, de cuestiones y de interrogaciones.

La moral de Sócrates

Al igual que todos los griegos, la cuestión del bien supremo de la vida domina todo el campo de la ética, esto es la eudemonía, la felicidad. Para Sócrates la felicidad es a la vez el bien obrar y el perfecto éxito del obrar, la eupraxia. El panorama de esta doctrina es el siguiente:

  1. El bien. – Se confunde el bien metafísico y bien moral, así como la de la virtud y la de la felicidad. El bien es el bien obrar, que plenifica la vida en la felicidad.
  1. El fin. – El fin, la felicidad, está implicado en nuestra acción como un fruto que le es inmediatamente debido. Por ello, la moral no es el arte del bien vivir con el objeto de alcanzar la felicidad, sino que es el arte de ser feliz porque se vive bien.
  1. La felicidad es una con la virtud. – Se produce una interiorización de la idea de la felicidad, por ello está el conócete a ti mismo que permite ser consciente de las exigencias y necesidades de nuestra esencia y del valor de nuestra alma, que es un universo en sí misma.

Ser feliz no es poseer riquezas, ni buena salud, sino que es tener el alma buena. La felicidad la hace solamente uno mismo con la buena conducta. La felicidad y el bien son identificados; pero insistiendo primeramente en el bien. El bien es el que constituye la felicidad.

La felicidad consiste en bienes duraderos que convienen al alma y a la esencia humana; en tener un espíritu libre de confusión dedicado a los bellos conocimientos y a la verdad; en saber pensar.

  1. La virtud es conocimiento. – Sócrates nos dice que la virtud consiste en saber y en pensar el bien. Para Sócrates todo pecador es un ignorante; no se es malo por querer el mal, sino por no conocer el bien.

Será Aristóteles quien distinga entre conocimiento especulativo y práctico. Para Sócrates basta bien saber para bien obrar, no distingue entre saber usar que es totalmente práctico y depende de la prudencia del virtuoso y no de la ciencia, y saber cómo se debe usar. Esta es la paradoja del pensamiento socrático:

A partir de un impulso práctico se desemboca en conclusiones que reducen la moralidad al conocimiento, al saber; en ese sentido, toda falta de moral viene de la ignorancia, es involuntaria.

Si bien el pensamiento socrático no busca ser utilitarista, deriva en un utilitarismo trascendente dado que se deben buscar medios adecuados al fin que se busca, el cual es conservar su alma buena y va más allá de nuestra existencia mortal.

  1. Los hábitos comunes y la filosofía moral. – Existe una debilidad en el pensamiento socrático, dado que se crea un programa crítico para toda la filosofía moral: La existencia de un vacío, una discontinuidad, un fallo, entre los principios generales de la moral socrática y la justificación que ella da de las normas y de los valores particulares de la vida moral.

Las normas y los valores en cuestión son los de una moralidad ya dada, ya existente, que reina y prevalece. Pero lo que se trata aquí es de discernir lo necesario bajo lo accidental y lo contingente. 

Platón

La idea del bien

La moral platónica es también una moral de la felicidad. Pero la felicidad del hombre no es más que una participación en un absoluto trascendente, cuya realidad es independiente de nosotros y de la vida humana: el bien, que es idéntico al uno, y “más allá de la esencia”; el bien subsistente, la idea del bien –que lo irradia todo y que todo participa de ella-. Pero, que no puede ser alcanzada, más que por una especie de muerte mística de la inteligencia extasiada en el bien, llevada hacía el por el eros.

Platón busca liberarse de la cárcel del cuerpo y el purificarse por la ascesis y el amor, replegándose hacia el interior con el fin de separar la semejanza divina que pertenece de modo propio al alma, cosa divina, y de contemplar lo divino, “de evadirse de aquí abajo”, de conseguir la “la asimilación a dios” por una muerte que la sabiduría opera, que es incomparablemente más perfecta y más liberadora que la muerte física y que sólo consigue éxito, triunfando de la transmigración.

  1. El bien. – El bien está ahora liberado en la plenitud de su noción más decididamente todavía y con más fuerza que en Sócrates. Todo lo que nosotros llamamos bueno no lo es sino por su participación en este bien subsistente, a la vez soberano bien metafísico del universo y bien moral ideal de la vida humana.

Existe una subordinación de lo moral a lo supra-moral. El bien no pertenece al mundo empírico sino como un reflejo, y del bien subsistente nuestro conocimiento es más bien adivinación que conocimiento, porque está más allá de todo, e incluso más allá del ser. En ese sentido, la felicidad aparece como una ascensión nunca terminada, un progreso en la participación que no alcanza jamás su límite.

La felicidad platónica no es terrena, sino que será la fijación del sabio en un término y en un estado de perfección acabada, que es la contemplación directa de las ideas o de las formas separadas.

Trascendencia del fin

  1. El fin. – El fin de la vida humana es absolutamente trascendente. Pero mientras que, para Sócrates, en definitiva, el fin de la actividad humana, aunque implícitamente sobrehumano, es inherente a ésta, ya que si ella es buena nos hace felices al mismo tiempo, y la moral es el arte de ser feliz para vivir bien. En cambio, para Platón, al contrario que Sócrates, la moral es:

El arte de prepararse a una felicidad que trasciende a la vida humana, pues desde la existencia terrestre, y después de ella, la verdadera vida está más allá de la vida humana, la verdadera felicidad más allá de la felicidad.

La felicidad supra-empírica

  1. La felicidad. – La felicidad es interior al hombre y pierde todo carácter empírico. Para Platón es un mal más grande cometer la injusticia que sufrirla, y en ese sentido, se es más feliz y se experimenta más alegría cuando se sufre la injusticia que cuando se comete. En consecuencia, tanto antes como más allá de la tumba, la justicia tiene como sanción la felicidad.

El fin de la vida humana es alcanzar el más allá de esta tumba por una liberación divina. El fin de la vida humana es expresamente sobrehumano: la contemplación de las formas, en las cuales resplandece el bien separado. Para Platón el arte de la conducta, es menos el arte de conducir la vida que el arte de abandonarla, para extasiarse en la luz del sol inteligible.

Una vez que se ha logrado esa liberación, el sabio liberado vuelve a la humanidad para gobernarla y dirigirla por medio de la legislación y el gobierno de la ciudad-estado.

Moral del valor y de la participación

  1. El valor. – La virtud es conocimiento y la falta es ignorancia. Pero la moral platónica se opone a la moral socrática en que se encuentra lejos del utilitarismo. Sócrates reconocía la virtud por el indicio de lo que es conveniente, ventajoso. Para Platón la virtud vale independientemente de lo útil y por ella misma; es una disposición estable por la cual vivimos bien: una vida buena es una vida que ocupa un sitio determinado en una escala de valores.
  1. Valor y fin. – El concepto del bien tiene dos implicaciones típicas. Dos líneas de significación bien distinta, orientadas en dos direcciones diferentes. De un lado el bien es sinónimo del fin. – Aquí tenemos la dirección de la causalidad final. El bien, por lo mismo que es bien, es el objetivo al que nos dirigimos. El ético considera las cosas en esta perspectiva, los actos humanos se le aparecerán como moralmente buenos en calidad de medios, y únicamente en calidad de medios conduciendo al fin o sea al bien último o soberano de la vida humana. Desde otro aspecto, el bien es sinónimo del valor. – Aquí tenemos la dirección de la causalidad formal. Si el bien nos aparece como bien, es porque se nos muestra como una cierta plenitud del ser, un cierto acabamiento cualitativo intrínseco cuya propiedad es la de ser amable o deseable: lo que es bueno es digno de amor, de ser amado y deseado, tiene un valor en sí y para sí.

Platón considera al bien ante todo como un valor, en su concepción si lo observamos como un fin tendremos que los actos humanos nos aparecerán como moralmente buenos en calidad solamente de medio para el fin, el fin último de la vida humana. Sin embargo, su cualidad moral debe ser concebida como un valor intrínseco independientemente de la consideración del fin, y en ese sentido, por sí mismo pide ser aprobado o desaprobado por la consciencia.

Tomás de Aquino nos dirá que una acción humana es buena porque es conforme a la razón. Y porque es buena es por lo que tiene un valor moral de signo positivo en sí misma, y por lo que, en consecuencia, es de naturaleza apta para conducirnos hacia nuestro último fin.

  1. Primacía del valor. – Para la filosofía platónica el fin de la vida humana es trascendente y supra-humano, por lo que es muy difícil encontrar una medida común entre este fin y los medios que conducen a él; dicho de otro modo, no es fácil ver cómo este fin puede ser la medida de nuestros actos como medios conducentes a él.

La concepción socrática del fin como no-trascendente o intra-humano, presenta al fin como la felicidad al alcance de nuestras manos. En la filosofía platónica no es posible determinar que los actos humanos pueden ser medios proporcionados para alcanzar el fin trascendental y supra-humano.

Lo absoluto está demasiado alto, no puede servir de medida para medir estas pobres cosas que son mis actos. Si el fin es trascendente, si trasciende al hombre y a la vida humana, trasciende también a la mensuración o a la regulación moral de los actos humanos.

Los valores morales no son reducidos a la simple condición de medios en relación con el fin. Sino que es en ellos mismos como serán primeramente considerados y determinados. La virtud es descrita como el orden, la armonía y la salud del alma; la virtud hace el alma bella, es una participación, en el orden de la actividad humana, en lo absoluto del bien y lo bello subsistente.

Platón insiste en su ética sobre los valores mismos, más todavía que ética del fin último. La virtud no es buena porque sirve a algo, la virtud es buena porque dispone el alma de acuerdo con las medidas propias para una sociedad racional, es decir, la hace sana y bella. Platón nos ha legado la lista de las cuatro virtudes cardinales, las cuales son: sabiduría práctica o prudencia, fortaleza, justicia y templanza. Pero para declarar la naturaleza de estas virtudes recurre a comparaciones más bien que a definiciones.

La utopía platónica

El ético depende de los valores y de las normas de su ambiente y su época. Platón es una excepción, trasciende a la mentalidad de su ambiente, el sabio platónico huye hacia las regiones eternas por encima de la ciudad. Pero, Platón vuelve a ser capturado por la convicción griega de la importancia absoluta, insuperable, del orden político y de la ciudad; y desde entonces para reinstalar en la ciudad-estado al sabio que la supera no le queda más que un remedio: coronarlo, hacer de él el soberano de la ciudad. Por lo que la realeza del sabio es una rigurosa necesidad lógica del pensamiento platónico.

La moral platónica se encuentra inseparablemente ligada a la política platónica, la cual podría ser considerada como una moral de la conciencia misma centrada sobre la ciudad y dada a la ciudad. Para Platón, como para Aristóteles:

El hombre no es plenamente hombre si no es miembro de la ciudad.

Platón busca guiar u obligar a los hombres a llevar una vida recta, y ser virtuosos, o irreprochablemente hombres, esta tarea sólo puede ser cumplida por la ciudad, y cuando la ciudad misma está fundada y organizada sobre la ciencia de las verdades supremas o sobre la sabiduría.  Por lo tanto, para Platón, mientras no se hagan uno el poder político y la filosofía no se podrá poner fin a las desgracias y los desórdenes de los estados, ni para los del género humano.

Platón sabe que el filósofo esencialmente llevado por su ideal de perfección interior, está vencido de antemano. Será siempre un fracasado entre los hombres, extraño en la vida política y mundana, el pensamiento absorbido por su sublime objeto, tendrá cara de ingenuo, de impotente, como Tales cayendo en el pozo al observar los astros; y por lo tanto sólo él es libre.

Platón quiere formar un grupo de hombres aislados y sabios en medio de una sociedad pútrida. De esta forma el sabio, va a parar a una sabiduría de tipo personalista, y ocupará toda su vida en ocuparse de sus propios asuntos. El pensamiento platónico movido al principio por el deseo de restaurar la ética totalitaria de la ciudad-estado antigua, llega, en último análisis, a trascender definitivamente los cuadros de ésta y a estructurar los fundamentos de lo que será la cultura personal del filósofo clásico. 

Aristóteles

El bien y la felicidad identificados

La cuestión fundamental, para Aristóteles es la del bien supremo o soberano bien del hombre; y este bien supremo es la felicidad. Se trata de vivir de una manera bella y feliz. La felicidad, la eudemonía, consiste en el cumplimiento perfecto de la naturaleza humana -como sinónimo de esencia-, es el estado de un hombre en el cual la naturaleza humana y sus aspiraciones esenciales han logrado su realización plenaria.

Aristóteles no nos dice que debemos tender a la felicidad, la aspiración a la felicidad es algo dado por naturaleza, y existe en el hombre de una manera necesaria. Lo que busca determinar Aristóteles es en qué consiste verdaderamente la felicidad, siendo que esta determinación es la obra del saber propio de la filosofía moral; y que este conocimiento puede ser adquirido por medio práctico y espontáneo o por medio especulativo o filosófico. Pero, desde que sabemos en qué consiste verdaderamente el bien supremo, sabemos también que debemos tender a ese bien verdadero; estamos obligados en conciencia de ello, no en virtud de cualquier demostración filosófica, sino en virtud de un “primer principio” inmediatamente conocido para cada uno, y evidente en sí, que Aristóteles llama la razón intuitiva o inteligencia inmediata de los principios:

Es necesario hacer el bien, y evitar el mal.

Cuando el filósofo ha determinado cuál es el verdadero bien supremo del hombre, ha indicado al mismo tiempo cuál es la primera opción a la cual todo hombre está obligado en conciencia.

  1. El bien. – El concepto del bien y el del bien supremo o bien soberano, es tan central para Aristóteles como para Sócrates y Platón, y para toda la filosofía griega en general. Aristóteles identifica el bien soberano y la felicidad. El bien retiene incluso una cierta prioridad sobre la felicidad, pues el concepto del bien es, en sí, un concepto más primitivo o primordial que el de la felicidad.

El fin – el bien soberano aristotélico

  1. El fin. – En su ética como en su metafísica y en su filosofía de la naturaleza, Aristóteles atribuye a la finalidad un papel absolutamente primario. Todas las cosas están subordinadas a la causa final.

El fin de la vida humana, o el soberano bien es concebido por Aristóteles de una forma equidistante entre Sócrates y Platón: Aristóteles se opone a Platón, dado que la ética de la eudemonía desciende deliberadamente de la sublimidad de la moral platónica. El bien supremo se repliega sobre la vida humana, llega a ser inmanente a esta vida; es una felicidad de aquí abajo, es la felicidad terrena. Sin embargo, Aristóteles no desconoce la relación necesaria de la felicidad con lo que es superior al hombre. Aristóteles hace de la sabiduría, cuyo objeto es divino, la parte principal de esta felicidad. Asimismo, Aristóteles se opone a Sócrates, al señalar que practicar la virtud no es poseer la felicidad al mismo tiempo, el arte de vivir bien no es el arte de ser feliz por la virtud, o de realizar la adecuación virtud-felicidad; es el arte de ordenar la vida de manera que se logre el fin supremo: la felicidad en esta vida terrena, no inmediatamente como quería Sócrates. Sino que una vida bien ordenada alcanza la felicidad al término de un largo trayecto y de un largo ejercicio, en la edad madura.

  1. Son tres las cosas que constituyen principalmente la felicidad: la sabiduría, la virtud, el placer. Pues la vida perfecta y feliz es “la más bella y la mejor de las cosas, y también la que proporciona mayor alegría”. Existe un orden de jerarquía de estos tres elementos. El primer puesto pertenece a la sabiduría, posesión del espíritu, tan precaria como sea para el hombre, de la verdad contemplada. En segundo lugar, la vida según la virtud es evidentemente parte integrante del cumplimiento de la naturaleza humana. El placer tiene el tercer puesto y, por así decirlo, viene además de los otros; es un resultado necesario.

Estas tres clases de bienes son interiores al alma. hay todavía otros bienes, esta vez fuera del alma, que están también comprendidos en la noción de la felicidad, si no como partes integrantes, al menos como condiciones indispensables: la amistad, la salud, la posesión de los bienes materiales.

El realismo de Aristóteles no ignora que también la suerte, los favores del azar y las dádivas gratuitas de la buena fortuna, juegan indispensablemente su papel en la felicidad del ser humano.

La felicidad del hombre es compleja, es un compuesto, hecho de materia y de espíritu, de sentido y de inteligencia, de condicionamiento animal y de libertad racional, e incluso supra-racional, todo ello coronado y conducido por la sabiduría y la contemplación.

En la ética de Aristóteles no encontramos el tú debes kantiano, sino que encontramos aquí más bien “un tal es el camino de la felicidad”.

A la búsqueda de un equilibrio entre la finalidad y el valor primario de la misma

La ética de Aristóteles está a la búsqueda de un equilibrio doctrinal y sistemático entre estas dos consideraciones primarias: la consideración del fin y la de los valores.

  1. El valor. – Aristóteles subraya expresamente la importancia de los valores. El concepto de virtud tiene un puesto central en esta ética; una de las grandes tareas bien logradas por Aristóteles ha sido establecer racionalmente la teoría filosófica de la virtud. La virtud es por naturaleza la clase de cualidad que él llama un habitus, y la virtud moral es una disposición estable que fortalece y completa las potencias del alma con relación al buen uso de la libertad.

Para la ética aristotélica, las virtudes específicas deben ser determinadas, en la consideración del fin último, la primacía del bien supremo o de la vida bienaventurada. Pero la virtud-felicidad no existe en la ética aristotélica, esta identidad que se daba en Sócrates no se encuentra en Aristóteles, el bien de las virtudes es a la vez bonum honestum (bien como rectitud) o bien en sí y para sí, y en medio para alcanzar la felicidad.

La virtud es un justo medio entre el exceso y el defecto. Es como una consonancia apropiada, justa y exacta que es producida por la razón.

Para Aristóteles un acto moralmente bueno es un acto que ha sido medido por la razón, sino que también, más precisamente, ha sido medio por la razón cuando ella tiende rectamente al fin último de la existencia humana, a la felicidad, a la “vida buena y bella, a la vida bienaventurada”.

  1. El acto moral. – Está investido de una cualidad que lo hace bueno en sí y para sí (bonum honestum, bien como rectitud), aquí se pone de relieve el papel del valor. Pero es también un medio para la vida feliz, esto es lo propio del acto moral, para lo que se encuentra formado y determinado, medido por la razón. Es tendiendo al fin último como la razón mide el acto moral, aquí se aclara el papel del fin.

La consideración de fin último es la que tiene mayor importancia, lo que implica necesariamente un matiz de utilitarismo a la ética aristotélica. La finalidad no tiene solamente primacía en el orden de ejercicio, sino también que es el criterio supremo en el orden mismo de la especificación, en la determinación misma de la bondad moral de la conducta humana.

El equilibrio buscado por Aristóteles no ha sido alcanzando decididamente, en la filosofía aristotélica existe una especie de círculo vicioso: “la virtud aparece esencialmente como un medio para la vida bella y buena -la vida bienaventurada- y, sin embargo, la virtud es también una parte integrante de la vida bienaventurada; sin la virtud no hay vida bella y buena -el medio para el fin entra así en la noción mismas y es constitutivo del fin, al cual esta ordenado”.

Es entonces cuando el concepto de la ley natural toma su verdadero lugar en la estructura de la ética. Y la noción de cumplimiento de la ley natural reemplazará la de la felicidad como medida específica objetiva en función de la cual la razón mide los actos humanos. La ley natural elimina el círculo vicioso. Pues, la ley natural hace ver lo que deben ser las virtudes, aunque el concepto de virtud o de vida virtuosa no entra en la noción de la ley natural misma.

Ética y consciencia común. La teoría de las virtudes

La teoría ética trabaja sobre el fondo de las estructuras morales previamente existentes en la comunidad humana y se emplea con gran frecuencia para justificar la escala de los valores y las reglas de conducta aceptadas por la consciencia común en un área de cultura y en una época dada. La experiencia de los hombres juega un papel fundamental en la ética aristotélica.

Aristóteles estaba en situación de proponer una justificación teleológica de los valores y de las reglas morales, en función del fin último, porque, como hemos dicho, este fin último se encontraba humanizado en su sistema, llevado sobre el plan de la existencia y de las medidas terrenas, ya que, en la jerarquía intrínseca de la felicidad terrenal, la actividad teorética o contemplación tiene el primer puesto. De esta forma, con el fin de alcanzar el fin soberano el hombre debe, por una parte, regular con la razón las funciones inferiores, en particular las pasiones; por otra parte, debe desarrollar las potencias del espíritu y la vida superior del nous.

En relación con la vida buena y bella se sitúa la teoría de la virtud moral como justo medio, no medio de mediocridad sino medio de eminencia, entre dos extremos o vicios opuestos.

Todo el análisis de las virtudes morales y de los vicios opuestos, se apoya en la conciencia común y refiere constantemente a los juicios morales de los hombres en el curso ordinario de la vida.

La libertad

La virtud no es conocimiento. El ético debe saber que hay naturaleza o esencias, que hay una naturaleza humana, que lo que es del espíritu y de la razón en el hombre es superior a lo irracional en él, y que este debe conocer la existencia del libre albedrío. Este privilegio del ser dotado de razón -la libertad de elección- ha sido subrayado por Aristóteles con un vigor particular. Por su parte, Platón creía en la libertad y no tenía intención de negar su existencia. Pero la teoría de la virtud-conocimiento, la idea de que todo pecado es ignorancia y que el saber el bien basta para hacerlo, era en realidad, incompatible con la existencia del libre albedrío. De esta forma Platón vio que la dificultad no era superable y para encontrar una salida busco un refugio en una teoría de la libertad supra-temporal.

En cambio, Aristóteles defiende la realidad del libre albedrío. Siendo este uno de los puntos donde el valor existencial de su doctrina aparece más claramente. Aristóteles tenía una conciencia tan profunda de la libertad que no vaciló, antes de comprometer la existencia de ésta, en escandalizar a los lógicos, enunciando su famosa teoría (tan admirable como verdadera) de la indeterminación de la verdad de las proposiciones apoyadas sobre futuros contingentes. Cuando con el tiempo se cumpla una proposición (de las dos proposiciones propuestas que son contingentes y opuestas -o contradictorias entre sí-) será verdadera y la otra falsa. Pero ninguna de las dos es, actualmente, determinadamente, verdadera o falsa. La verdad de estas proposiciones es indeterminada como el acontecimiento mismo al cual se refiere; ella misma no será determinada más que cuando tenga lugar.

Aristóteles no acepta la teoría de la virtud-conocimiento. Respecto de la virtud decía que lo más precioso no saber lo que es, sino saber cómo adquirirla, en ese sentido:

No deseamos saber lo que es el valor, sino ser valerosos, ni lo que es justicia, sino ser justos, como deseamos estar en buena salud más bien que saber qué clase de cosa es la salud.

El sabio y la ciudad

Aristóteles excluye todo forma de vida solitaria cuando dice que quien escapa a la vida social es una bestia o un dios. El sabio de Aristóteles no vive como el sabio platónico, apartado de la ciudad. El sabio de Platón trascendía la vida común de los ciudadanos, pero, aun así, le era necesario testimoniar la ineludible vocación política del ser humano, y ello no podía ser sino en calidad de príncipe, siendo el rey de la ciudad y ejerciendo el poder político por una especie de derecho divino.

El sabio Aristóteles no está llamado por su sabiduría a gobernar la ciudad-estado y no tiene la misión ni el deseo de asumir la autoridad política. Sino que se encuentra en la ciudad, no reina sobre ella. Una vida puramente contemplativa sería demasiado elevada para el hombre, si bien, la vida según el espíritu es una vida divina en comparación con la vida humana. Pero lo real es, que, si el filósofo participa en una vida supra-humana y divina, no puramente, contemplativa; queda, por tanto, hombre y miembro de la ciudad.

Para Aristóteles el hombre demasiado superior que debe ser exiliado o coronado rey no es el sabio o filósofo sino el héroe de la acción, aquel que es un dios entre nosotros, porque posee en grado eminente las virtudes del mando y del genio. Para Aristóteles ni el filósofo es un contemplativo puro ni el hombre de estado un activo puro.

La ciudad aristotélica se debe a la justicia. La ciudad feliz es la que obra rectamente, y en la que ni el individuo ni la ciudad son capaces de acciones rectas sin virtud y sabiduría. La ciudad aristotélica es un bien superior al individuo.

El bien de la sociedad es más divino que el bien del individuo.

Para Aristóteles, la ciencia maestra, la ciencia suprema en el orden del saber práctico es la política; y a ella está ordenada toda la ética. Para santo Tomás de Aquino lo dicho por Aristóteles es cierto bajo una determinada relación, la política solo es el fin último en un orden dado, se trata del fin último absoluto de la vida humana. El fin último del universo entero es la ciencia divina.

Pero para Aristóteles el fin último es temporal -la felicidad terrena-; y se hallaba en la ciudad y por la ciudad, ordenándose al bien de la ciudad de un modo estricto el hombre que lo conseguía. Desde la perspectiva de santo Tomás de Aquino nos vemos en la necesidad de refundir el saber moral, reinterpretar la división clásica de la escuela peripatética en el que prima la “política” (ocupada de la sociedad civil) sobre las otras dos partes del saber moral (monástica ocupada de la vida del individuo, y económica ocupada de la vida social doméstica).

Si la ética de la persona individual queda ordenada a la ética de la ciudad, o a la política, en este sentido, no solamente en su actividad política, sino en su actividad privada misma y sus virtudes de hombre particular, el individuo debe tomar en consideración el bien común de la ciudad y ordenarse a este fin, que, sin embargo, no es supremo, sino secundum quid, o en un orden dado.

Aristóteles no ha conocido, ni podía conocer la que podría ser llamada la ética del reino de dios. Así, el supremo bien común de la sociedad de los hombres en camino hacía su fin último es idéntico al bien supremo más personal de la persona individual en ruta hacia su fin último. Es la posesión de dios por la visión de su esencia lo que hará la felicidad de todos y también lo que hará la de cada uno.

Si bien Aristóteles no podría haber conocido un ético del bien común trascendente; lo que podría haber conocido, y no lo ha hecho, es el hecho de que en el orden natural mismo la monástica, en tanto que considera el fin pura y simplemente último de la vida humana, se identifica a una ética supra-política, pues incluso en el orden puramente natural no es la ciudad terrena, sino dios lo que es tanto el fin último absoluto del hombre como del universo entero. El bien común de la ciudad terrena exige por sí mismo que la ciudad reconozca este bien común supra-político, y que las personas humanas miembros de la ciudad se ordenen a él, trascendiendo así el orden y la ciudad por lo que es eterno en el hombre y en las cosas a las cuales está unido.

Si la filosofía política aristotélica ha creído que la ciudad es para los individuos un bien pura y simplemente supremo, y que no hay nada por donde la persona humana supere a la ciudad, esto no es debido a que los principios de Aristóteles le hayan obligado a estas conclusiones, sino más bien porque no ha pasado del objetivo de los mismos. Lo que no ha podido es aclarar ni ver explícitamente lo que poseía implícitamente. Aristóteles al igual que la concepción hiero-política griega se oponen al totalitarismo.

Si la ciudad se debe a la justicia es porque sin está no hay para ella vida buena y felicidad. En realidad, podemos ver casos en que tanto la ciudad como el individuo no sirven a la justicia si no a sus expensas. Entonces, decir que la ciudad se debe a la justicia no es sino reconocer que ella no es un bien puro y simplemente supremo.

La paradoja de la ética aristotélica

No hay sistema moral más real y auténticamente humanista. Y no hay sistema moral que sea más decepcionante para el hombre.

Primer fracaso. – El bien soberano, la felicidad, ha sido devuelto a la tierra, humanizado, conformado a la estructura y a las aspiraciones esenciales de nuestra naturaleza. Sí, pero es tan complejo y supone tantas condiciones que apenas es alcanzable para un pequeño número, para una limitada aristocracia de filósofos.

La vida bella al depender de los individuos y del carácter de sus actos, nos muestra que el bien soberano será a la vez más general y más divino: más general porque es accesible a un mayor número, más divino porque la felicidad es entonces el precio ofrecido a los que imprimen un cierto carácter en su persona y en sus actos.

La contemplación filosófica de la verdad y de las cosas divinas, dada la estructura de las polis griegas, sólo es posible para los hombres libres gracias a la esclavitud y al trabajo servil del mayor número; e incluso entonces, y a este precio, una tal contemplación, que es la parte principal de la vida buena y bella, no puede ser más que el privilegio de un muy escaso número de sabios entre estos ciudadanos libres.

Según la realidad de las cosas, el hombre no podría alcanzar la felicidad al no poder alcanzar el bien soberano, el supremo bien. Nuestra vida moral entera, todo nuestro combate para lograr la rectitud y la virtud, dependen de un fin que, de hecho, se nos escapa, se desvanece entre nuestras manos.

Segundo fracaso. – Este se encuentra relacionado a la visión eudemonista misma. Según Aristóteles, hay muchas cosas en la felicidad que el hombre ama y desea por ellas mismas y por su bondad intrínseca, de una manera que trasciende su interés incluso cuando éste se halla comprometido en ella.

Incluso la contemplación filosófica de la verdad y de las cosas divinas, sería amada por mí para el bien propio de mi intelecto si es que no la amaba ya en calidad de ingrediente de mi felicidad. Implícitamente la moral aristotélica al mismo tiempo que una moral de felicidad es una moral del bien.

Pero es precisamente esto, el haber dejado implícito y no haber delimitado de forma adecuada, que Aristóteles nos deja una ambigüedad respecto de la distinción entre felicidad y bien, y su enseñanza moral nos deja encerrados, a pesar de todo y en último análisis, en el amor de nosotros mismos. Es mi bien el que yo amo y cuando quiero, y amo como bien supremo y supremamente amado la felicidad; es decir, el bien tomado subjetivamente, el bien como perfección del sujeto y resonancia en el sujeto, o como realización de la vida humana.

La felicidad es un bien que yo quiero propter me, en razón de mí, por el amor de mí. Es imposible para la ética aristotélica escapar al abrazo del mí, a una especie de egoísmo trascendental. En la perspectiva moral de la felicidad como bien supremo, no puedo liberarme, no seré nunca liberado de mí mismo, no seré nunca emancipado de mi amor egoísta de mí. Y, sin embargo, de una liberación así es de lo que, en definitiva, tenemos nostalgia.

  1. Ineficacia de la atracción ejercida sobre el hombre por el fin propuesto. – Todos los principios de la ética aristotélica son verdaderos, todos sus temas están ajustados a lo que hay de más humano en el hombre y, sin embargo, quedan de hecho ineficaces, no logran asirse al dinamismo interno de la voluntad humana.

La felicidad como fin último subjetivo no ha descubierto al filósofo un bien supremo más amado que la felicidad. El bien supremo ha sido identificado con la felicidad; el fin último relativo al sujeto humano, el fin último como mi cumplimiento o mi perfección suprema. El fin último en sí o por sí, que, sin embargo, reconocía implícitamente; lo ha reemplazado totalmente, pero ha dejado en la sombra al bien supremo al cual yo y mi felicidad estamos ordenados.

El fin supremo siendo esencialmente humano, queda también implicado en la complejidad humana, y se puede ver la decepción inherente a esta condición, a la precariedad y al engaño de los bienes humanos. La ética de Aristóteles, que es la más verdadera y la más auténtica, la más noble de las teorías éticas puramente filosóficas, carece de eficacia, porque es un sistema de medios dependientes del fin que no posee el valor de un fin práctico absoluto, ni el valor de un fin prácticamente accesible, ni el valor de un fin con practicabilidad obligatoria.

Aristóteles tenía razón al buscar en la felicidad el punto de partida de la ética. Pero cuando se trata del punto de llegada y de la determinación de aquello en que consiste la verdadera felicidad del hombre, a la cual tenemos que tender por una libre opción, entonces, no ve que esta felicidad está en realidad más allá de la felicidad puramente humana, ni que se halla ordenada a un bien mejor y más querido que toda felicidad. El bien supremo que nos propone carece de la capacidad necesaria para influir sobre la existencia.

La ética aristotélica es la ética natural (puramente natural), y la ética filosófica (puramente filosófica) por excelencia. Pero, respecto a la dirección real de la conducta humana, fracasa por ineficaz.

LA MORAL TRIUNFANTE

Estoicos y epicúreos

A la búsqueda de la eficacia

El fracaso de la filosofía moral, eminentemente razonable y equilibrada, de la filosofía aristotélica. Pero la ineficacia en la que la ética aristotélica termino pretende ser superada haciendo que el fin supremo y el bien soberano sea asequibles para cada uno. Pero el precio de esta precipitación hacía la eficacia moral será un estrechamiento de campo visual, la total dominación de una idea fija, la fascinación del espíritu por un único aspecto de las realidades éticas que se hace exclusivo y es llevado a lo absoluto.

Hay un retorno a Sócrates, pero con el fervor apasionado para la eficacia inmediata, pero en definitiva es un regreso mediocre a la complejidad socrática y se intenta ordenar la organización racional de la vida bajo la regla absoluta de una sola cualidad de dominio: virtud, o placer.

El atletismo de la virtud, una ética del valor puro

Para el “pórtico” solo la virtud es buena

Encontramos en los estoicos una identificación de la virtud (fuerza moral) y el bien. Aristóteles había distinguido entre el acto virtuoso y el bien final o felicidad, siendo solo el primero “digno de encomio”. Pero Crisipo enseñaba que el bien mismo es digno de encomio, porque el único bien es el noble y el bello (el bonum honestum), dicho de otra manera: la virtud y el acto virtuoso. La virtud no tiene a ningún fin exterior, se basta a sí misma, es deseable en sí y por sí misma, in se tota conversa, totalmente vuelta sobre sí misma, y perfecta desde el origen, perfecta tan pronto como está presente.

Para los estoicos ya no es la contemplación sino la acción, lo que está en la cumbre de la vida humana: la acción, es decir, la virtud moral. El sabio de los estoicos es un superhombre, pero no es como para la tradición platónica (o incluso aristotélica) el que vive de la vida supra-humana del intelecto y de la contemplación filosófica, sino el superhombre de la virtud, de la acción moral y de la fuerza moral.

La virtud consiste en el acuerdo inmutable del hombre con la razón y con él mismo; significa que el hombre ha llegado a ser plenamente dueño de sí mismo viviendo en conformidad con la naturaleza.

La naturaleza para los estoicos es el influjo inteligible y racional escondido bajo las apariencias sensibles que dirige a la vez el universo y el ser humano. Por ello se entiende que la idea estoica de ley natural se refiere a una especie de fuerza particular. Para los estoicos vivir en conformidad con la naturaleza es vivir en conformidad con la ley real de la naturaleza, la voluntad divina inmanente al cosmos.

Eso misma implica que se conoce la verdad racional última de la naturaleza o que se sabe que todas las cosas ocurren en virtud de la razón universal, de la inmutable intención consubstancial a las cosas y en actividad en el mundo, en una sola palabra: del destino. Desde entonces, lo esencial reside en la disposición interior de la voluntad, en la suprema aceptación voluntaria, plenamente consciente y completamente invulnerable, del mundo tal como es y de todo acontecimiento tal como ocurra, de todo infortunio tal como se nos depare, todo eso expresando los designios perfectamente inevitables, perfectamente racionales y perfectamente buenos de la naturaleza y de su dios.

Lo super-humano en la virtud moral

El estoicismo busca así lo super-humano en aquello que es propiamente lo más estrictamente centrado sobre lo humano en la virtud moral. Se produce una divinización de la virtud humana, caminando unida con una concepción monista o panteísta del universo. Respecto a las cosas exteriores nos damos cuenta que algunas son indiferentes, pero ciertas otras son preferibles no porque sean bienes, sino porque corresponden a las tendencias que existen de modo real en nuestra naturaleza.

Estas cosas preferibles no son bienes, solo la virtud es un bien; en otros términos, el bien está completamente encerrado en la esfera de lo voluntario. En consecuencia, nada exterior al hombre es esencial para la perfección del hombre, y el sabio no necesita otra cosa que su poder voluntario interno o su virtud. La virtud basta para la felicidad, y ella es la felicidad. Eso no quiere decir que haga al sabio insensible al dolor, sino que lo hace superior al dolor.

Los estoicos no han caído en el estatismo porque admitían, como advertíamos, que ciertas cosas son preferibles a diferencia de otras; por eso existía para ellos acciones convenientes que conciernen al curso ordinario de la vida y que pueden hacerse por el sabio y por los otros. No nos encontramos ante preceptos o deberes en el sentido estricto de la palabra, son más bien direcciones razonables en el arte del bien vivir, consejos.

En la ética estoica nos encontramos ante un sistema moral de los consejos con una casuística adecuada.

El sabio auténtico no sólo hace lo que es conveniente, sino que lo realiza con la sobreabundancia interna, propia de su virtud de superhombre, perfecto y vigoroso acuerdo de su voluntad con la firme demanda de la naturaleza o de dios, ya que es esencial a la perfecta rectitud moral, o a la conducta intrínsecamente justa y recta, que todo hecho se realice con buena disposición interior o por la posesión y el poder de la virtud, y, por tanto, en definitiva, por la posesión y el poder de todas las virtudes juntas concentradas en uno mismo, ya que sólo de quien unió en sí todas las virtudes puede decirse verdaderamente que posee la virtud.

Para los estoicos era necesario poseer todas las virtudes en plenitud acabada; el sabio era perfecto desde el principio gracias a una especie de cambio que hace del hombre entero, una personificación de la razón. El sabio es él que ha logrado el estado de apatheia; no tiene pasiones, aunque no sea insensible. sólo hay lugar en su alma para lo que no es completamente racional, no comete nunca errores, el menor de sus actos contiene tanta sabiduría como su conducta entera, no conoce el temor ni el sentimiento ni la tristeza; posee la felicidad perfecta.

La ética estoica lleva al sabio a un estado bienaventurado. Sólo el sabio es libre. Es rey y señor; no es inferior en dignidad a ningún otro ser, es igual a dios. De una tal noción de la sabiduría y de la virtud los primeros estoicos concluían que ésta última es algo indivisible, en la cual no es posible distinción alguna de más y de menos. Entre la virtud y el vicio no hay término medio. Zenón clasificaba pura y simplemente a los hombres en dos categorías: los sabios o perfectos; y los malvados o insensatos, o sea todos los demás.

Un extremismo ético así provenía, creemos, de la sed de eficacia anhelada que hemos señalado al principio.

Sin embargo, la decepción llegará a pesar de todo, con el tiempo. Uno se percata verdaderamente de que no es cómodo pertenecer a la primera categoría; uno se pregunta si, después de todo, la perfección estoica no es decididamente demasiado rara. Los últimos estoicos confesarán que no hay quien cumpla plenamente las condiciones de la verdadera virtud, y se desesperan de la existencia misma del sabio, de este superhombre en el cual Zenón y Crisipo habían puesto toda la esperanza de sus pensamientos y la esperanza de la vida humana.

Exaltación del valor y aspiración a una vida moral heroica.

El estoicismo aporto una valiosa contribución a la filosofía moral al mostrar, a la vez, la grandeza y las duras exigencias de la vida auténticamente moral, insistiendo sobre la interioridad de la virtud, y sobre todo poniendo decididamente de relieve como aspecto determinado del bien (bello-y-bien, bonum honestum) el valor.

En la raíz de la ilusión estoica está la absolutización, o más bien divinización de la virtud moral. Los estoicos buscan lo supra-humano en aquello que es, por esencia, la medida de la razón humana, buscan lo supra-humano en lo que de sí está centrado sobre lo humano.

La ética misma, en verdad, es algo humildemente humano, laborioso, paciente, prudente, que mide con la regla de oro la razón en medio de las relatividades humanas, y pesa grandes y pequeñas acciones en la balanza de un perito de diamantes. Los estoicos han querido hacer de ella algo sublime: la gran sacerdotisa de la deificación del hombre, ocupada de separar los elegidos de los reprobados y de lanzar la condenación sobre la masa de los insensatos.

Muchos rasgos particulares de la filosofía estoica serían recobrados y actualizados por escritores cristianos de los primeros siglos.

La ley natural

Es conveniente hacer observaciones sobre la idea de la antigüedad acerca de la ley natural. Heráclito, refiriéndose a la ley natural y a la ley eterna, nos dice: “… todas las leyes humanas se nutren de la única ley divina: desplegando su potencia a su voluntad, que basta a todo y en todo es victoriosa”. Sófocles, en Antígona invoca la ley natural, pero en un sentido diferente: la ley natural es más elevada que la ley humana, y la ley del príncipe no es válida si viola las leyes no escritas, las leyes inmutables de los dioses”.

Del concepto sofista sobre la ley natural entendemos que enfrenta al individuo con la costumbre y el convencionalismo. Para Platón, como para Heráclito, se tratará ante todo de afirmar sobre una base inquebrantable la ley de la ciudad. Aunque ni Platón, ni Aristóteles haya tratado explícitamente de la ley natural, es con ellos cuando la verdadera significación filosófica de la idea de la ley natural toma forma. En Platón, está significación filosófica está unida al mundo de las ideas: arquetipos. Un médico no es un verdadero médico o un juez no es un verdadero juez sino encarnan de algún modo la idea de juez o de médico. Platón no vacila en usar la expresión “según la naturaleza”, para designar la conformidad de una cosa con su idea o con su tipo.

Es en Aristóteles donde está noción adquiere todo su relieve. Ya no se liga a la idea-arquetipo, sino a la esencia o naturaleza inteligible que hay en lo profundo de las cosas como forma primera por la que estás existen y obran; está “en lo íntimo” de las cosas; pero ha sido asida y separada, extraída, en su universalidad por el espíritu, e implica exigencias ideales. Las cosas no obran normalmente, sino cuando responden de modo efectivo a estas demandas de su esencia y tienden rectamente al fin implicado por está.

En razón misma de su estructura inteligible, la noción de la ley natural supone, si es que puede expresarse así, dos temas fundamentales diferentes y complementarios. Uno de estos es: obedecer en conciencia a la ley humana, porque la ley natural misma exige que el hombre viva en estado social y que lo que ella deja indeterminado sea determinado por la razón humana. El otro tema es contrariamente resistente a la ley humana si es injusta. Es el tema de Antígona; o, además, con un alcance positivo y universal: reconocimiento de la dignidad, naturalmente propia a cada individuo, en el seno mismo del todo social (más amplio que la ciudad-estado), del cual es miembro -estoicos-.

La igualdad entre conciudadanos que Aristóteles había puesto tan vigorosamente de relieve, pero que consideraba limitada a un pequeño número de miembros privilegiados de la ciudad, se ampliaba a todos, incluso al esclavo, al extranjero, al bárbaro. Ellos eran ahora conciudadanos del mundo civilizado entero. Más cosmopolita que griego, el estoicismo estaba singularmente adaptado a las nuevas aspiraciones que acabamos de mencionar. Con Crisipo, en el último cuarto del tercer siglo, la idea de la ciudad del mundo y de una ley valedera para todos iba a pasar al primer plano. Del mismo fuego divino que anima al mundo.

No hay -enseñaba Crisipo- esclavos por nada; un esclavo es un servidor comprometido por su vida. Griegos y bárbaros, nobles y gente común, ricos y pobres, esclavos y hombres libres, son todos iguales; la única diferencia verdadera es la que separa al sabio del insensato.

Debemos a los estoicos la teoría de más significado acerca de la ley natural elaborada por la antigüedad y el tema filosófico de dos leyes: la ley humana que varía de ciudad en ciudad, y la universal, inmutable, ley de la naturaleza (nom scripta, sed nata lex) que es innata en el alma humana y cuyas prescripciones se imponen a todos.

Cicerón dice, en la República: “Existe una ley verdadera, que es la recta razón, conforme a la naturaleza. […] quien no obedece a esta ley se ignora a sí mismo y, porque habrá desconocido la naturaleza humana, sufrirá por eso mismo el mayor castigo, incluso si escapa a los otros suplicios”. Y comenta en las Leyes: “[…] el derecho tiene su base no en algo convencional […] sino en la naturaleza”.

Purificándola de su panteísmo original. La iglesia ha recuperado la doctrina de la ley natural incorporándola a la herencia cristiana; en el siglo XIII, santo Tomás de Aquino procederá a una puesta a punto decisiva. Esta doctrina ha conocido, con el racionalismo del siglo XVIII, una inflación dogmática comparable a la inflación estoica; pero que privada de la seriedad filosófica, acabaría en plena arbitrariedad.

La técnica del placer. Una ética de la finalidad pura

La ascesis epicúrea

Epicuro no tenía los antecedentes cosmopolitas de un Zenón o de un Crisipo. Era un ateniense puro, de cultura refinada y espíritu distinguido. Su salud era mediocre, aquejada por enfermedades cada vez más penosas a medida que avanzaba su edad. Epicuro consideraba el placer -como la virtud los estoicos- como la felicidad: una felicidad que eleva al hombre a la altura de los dioses; pero esta felicidad era esencialmente una evasión o liberación del sufrimiento, un estado interior de ignorancia del dolor, de ignorancia del temor, de ignorancia de la enfermedad, adquirido por una libre y artística inteligencia.

El placer-felicidad se concebía según un modo supra-emocional, incluso ascético. Sólo el placer sensible existe; pero está en cierto modo espiritualizado por la inteligencia, la imaginación y la memoria. El placer puede resultar del movimiento o del reposo; pero el placer del reposo es en sí superior al placer del movimiento; es decir, más libre de dolor y más estable. La supresión del dolor es el más alto grado de placer. En consecuencia, un estado de perfecto descanso del espíritu y de perfecta indiferencia, de perfecta ausencia de inquietud -réplica egoísta y sensualista a la vida contemplativa aristotélica-, debe ser considerado como cumplimiento supremo de la vida y situado más alto que toda acción.

Si este estado de anulación de toda zozobra, si esta calma y esta serenidad en las que el alma permanece vacía de toda ansiedad de deseo y de toda clase de temor, si esta ataraxia es el cumplimiento supremo de la vida humana, no es por los méritos propios y como bien en sí (no hay bien en sí para el hedonismo), es porque, solamente, en eso no hay, en absoluto, sufrimiento ni pena, y, en consecuencia, reina el placer. Se distinguen tres categorías de deseo: 1. Los deseos naturales y necesarios (como el comer y el beber); 2. Los deseos naturales, pero no necesarios (como el saborear tal manjar particular);          3. Los deseos que ni son naturales ni necesarios (como poseer una corona o una estatua).

Para la vida de placer soberano solamente se precisa satisfacer los deseos naturales y necesarios, renunciando a satisfacer las dos otras categorías de deseos.

El sabio epicúreo es casi independiente de circunstancias exteriores; “con un poco de pan y de agua rivaliza en felicidad con Júpiter”.

El epicureísmo era así una especie de ascesis del relajamiento y del descanso, como el estoicismo insistía sobre el valor de la sociedad y subordinaba la persona individual al todo social y cósmico, el epicureísmo, al contrario, era fundamentalmente un sistema centrado sobre el mí, midiendo todas las cosas con la ventaja del individuo, y rehusando al todo social toda superioridad respecto al individuo, aunque, en realidad, pero siempre con objeto de asegurar al mí el máximo placer, los epicúreos cultivaron en un alto grado las virtudes sociales de amistad, amabilidad, dulzura y beneficencia y Epicuro mismo, según Plutarco, declaró que hay más placer en hacer el bien que en recibirlo.

Los discípulos de Epicuro, pensaban también, justamente, pero por razones de orden inferior, que la vida más sabia es una vida escondida, siendo conveniente, según la ataraxia, practicar la justicia, que consideraban, no obstante, como un convencionalismo.

“No hubo nunca justicia absoluta, sino solamente convenciones nacidas de acuerdos mutuos, según los países y los tiempos, para protegerse del daño y del sufrimiento”.

La ilusión del placer como fin supremo

Su técnica del placer era una moral de finalidad pura donde todo es apreciado simplemente como medio para el fin -que es el placer-, mientras que la noción del bien queda enteramente absorbida en la de la felicidad, y está se diluye, totalmente, en la del placer soberano. El hombre virtuoso es el que posee bien y firmemente el arte o técnica del placer, y que, gracias a un cálculo correcto y a una práctica adecuada, es capaz de conseguir el máximo de placer con el mínimo de dolor.

El hombre virtuoso sabe que en el momento de la muerte los átomos del alma son dispersados y se reabsorben en el universo; entonces, la sensación cesa, y este cesar la sensación es en lo que consiste la muerte. Cesando de ser y de sentir, la muerte no nos afecta ni existe para nosotros.

En la raíz de la ilusión del epicureísmo hay una confusión que sustituye el bien moral por el placer. El placer, en verdad, es una especie de bien, pero un bien “de añadidura”. Podemos tomarlo como fin en ciertas ocasiones, pero siempre hay otro bien, un bien sustancial implicado en este fin, al que solamente referimos cuando queremos justificar el placer al cual nos abandonamos. El placer no puede ser nunca el fin primario y esencial de nuestra vida, ni de ninguna de nuestras potencias.

Hay placer en el conocimiento; pero si no buscásemos más que el placer de sentirnos inteligentes, y no la verdad, pervertiríamos en nosotros la función del conocimiento.

Nadie puede vivir sin delectación

El epicureísmo aportó una contribución valiosa a la filosofía moral. El placer o la alegría es un signo, y el goce máximo es el signo de la posesión del sumo bien. Y si se puede definir la contemplación como el goce de lo absoluto, es que son consubstanciales en ella la unión a lo absoluto y el placer que proviene de esta unión.

Estás observaciones nos ayudan a comprender que santo Tomás de Aquino haya dicho, después de Aristóteles:

“Nadie puede pasarse durante mucho tiempo sin delectación y los que no gozan de los deleites espirituales, pasan a los carnales”.

Pero no son los placeres “naturales y necesarios”, a los cuales el ascetismo hedonista epicúreo reducía las necesidades del sabio; sino que ante todo busca alejarse del dolor y del sufrimiento.

El ideal del sabio

Premura por llegar a la meta suprema

Aunque opuestos fundamentalmente en sus principios filosóficos y su inspiración, el estoicismo y el epicureísmo nos describen lo que conviene para la conducta del hombre medio de maneras que se parecen singularmente. Nada hay de asombroso en ello, pues sabemos que la filosofía moral trabaja sobre las normas y los valores previamente reconocidos por la conciencia común. En los dos casos, una cierta premura respecta al fin último, los dos sistemas son obras de filósofos igualmente apresurados para lograr la meta, y por llevar al hombre a la felicidad.

La moral de la felicidad era también -sin destacarlo claramente, sin tomar explícitamente conciencia de ello, y en esto estaban el equívoco y falta- una moral del bien. Ha sido siempre así para todas las grandes escuelas griegas, salvo para la de Epicuro. Para esta última, como hemos advertido, el bien en sí (bien propiamente moral “honesto”, como asimismo bien supremo o valor soberanamente bueno en sí y por sí) estaba simplemente desvanecido, eclipsado por la felicidad, porque los epicúreos sólo pensaban decididamente en términos de felicidad, y la felicidad era para ellos el placer.

La moral de la felicidad no era para ellos, incluso implícitamente, una moral del bien, sino sólo la moral del perfecto estado de placer o de la ataraxia.

Desplazamiento pragmático de la noción de sabiduría

Sólo es sabio el que conoce y contempla, el que actúa de modo que consiga lograr la felicidad, ya sea por la perfección o por la total ausencia de inquietud. La vida moral, para Aristóteles, estaba centrada sobre la prudencia; ahora se llama sabiduría al arte de bien vivir.

Las virtudes morales eran para Aristóteles, como lo serán para santo Tomás, servidoras de la sabiduría; ahora es la virtud, o el correcto cálculo de los placeres, lo que constituye la sabiduría misma. Si yo no me adhiero a la noción racionalista-inmanentista o a la noción atomista del mundo no puedo poner en práctica la moral estoica o la moral epicúrea. La física estoica y la física epicúrea son, pues, torcidas desde el origen. No son una búsqueda desinteresada de la verdad de las cosas, sino una explicación de la naturaleza incorporada a un sistema de la felicidad impuesta dogmáticamente, y ordenada al primado de la praxis.

La física estoica

La física estoica se presentaba en su intelectualismo absoluto, como un conocimiento integralmente racional del mundo y de sus perpetuas alternancias de nacimiento y disolución que son la vida misma de la razón divina. La física estoica considera el movimiento como “siendo, en cada uno de sus instantes, no como un paso de la potencia al acto, sino un acto”, no era un materialismo dialéctico preocupado por el devenir de la historia, sino un racionalismo materialista interesado en los ciclos de la evolución del mundo.

Los estoicos profesaban fervientemente la creencia en un dios que, inmanente al mundo como un “fuego-artífice” o “la miel fluyendo a través del panal”, unido a la naturaleza y al mundo, y encargado de aportar al mundo, y al mal como al bien actuantes en el mundo, una suprema justificación. El racionalismo estoico conducía a una completa y sistemática divinización del mundo, y que la noción estoica del destino, encadenando las cosas unas a otras mucho más fuertemente que el supuesto “determinismo científico” del siglo XIX, excluía absolutamente toda contingencia y azar.

La física epicúrea

Con la cosmología epicúrea estamos frente a un conocimiento empírico de la naturaleza, poco preocupado del rigor sistemático, confiado en las evidencias inmediatas, y receloso de las construcciones racionales. La física epicúrea no buscaba las razones necesarias ni una explicación exacta de las características de las cosas.

Los dioses existen, pero no tienen clase alguna de acción sobre el mundo. Hechos de la materia más purificada, llevan una vida tranquila en los intervalos de los mundos, protegidos de las colisiones atómicas, y perfectamente incapaces de aportar la inquietud a los asuntos humanos. Epicuro pensaba, ante todo, en entregarnos una imagen del mundo que dejase al espíritu libre de perturbaciones y opresiones por causa de las cosas y de los peligros escondidos de ellas.

El libre albedrío no es más que el resultado de una desviación, sin causa, en el movimiento de los átomos del alma humana. Así, Epicuro fue el primero en hacer del indeterminismo de la materia la base de la libertad del querer humano. Por nuestra parte, creemos en el libre albedrío y sentimos el mayor respeto por las teorías indeterministas de la física moderna. Pero no pensamos que los posibles intentos para extraer de estas teorías científicas una metafísica del libre albedrío tengan más valor filosófico que el clínamen epicúreo.

Una ambición y una necesidad supra-filosófica. Se trata de curar el alma humana

Respecto a ambas escuelas, su filosofía moral no es una ética, sino una super-ética. El objeto no es determinar los principios directivos de una recta vida humana sino alcanzar de un salto no sólo el fin supremo y la suprema felicidad, sino también un estado sobrehumano de perfecta virtud o inalterable placer en el cual el sabio lleva una vida divina. Desde la cima de esta vida divina, poseída y experimentada, de este estado de sublime concentración o de sublime indiferencia, la sabiduría estoica o epicúrea descienden sobre la conducta humana, es decir, a la ética propiamente dicha.

Ni el estoicismo ni el epicureísmo eran sencillos sistemas de filosofía moral; no comprendemos su verdadera significación si los consideramos como teorías filosóficas en el sentido habitual.

Ante todo, eran escuelas prácticas de sabiduría y dirección espiritual, producto esencialmente particular de la civilización grecorromana: escuelas fundamentalmente dogmáticas cuyo maestro y fundador era un superhombre inspirado, que hacía uso de un equipo filosófico y de las obras de la razón (razón soberanamente intelectualista (estoica) razón sensualista o empirista (epicúrea)) para saciar una sed de liberación, apaciguar una profunda y ardiente angustia con relación al destino humano y satisfacer una nostalgia más o menos consciente de la vida feliz.

Por ello, debemos tener presente que el carácter de la ética estoica y de la ética epicúrea, parece sugerirnos, que cuando la filosofía moral se preocupa de tener una influencia eficaz sobre el ser humano, y quiere tratar, no sólo con un hombre abstracto y simplemente posible, sino con el hombre real, y con la conducta humana considerada en sus condiciones de existencia reales, no pueden quedarse en pura filosofía moral sino que debe entrar en comunicación con un mundo de datos y de aspiraciones humanas más existencial que el de la filosofía aislada, limitada a sí misma.

LA EMPATÍA

 

INTRODUCCIÓN

 

Edith Stein nos habla de un acto que es originario como vivencia presente, pero no según su contenido, ese acto es el acto de la empatía. Aquí Stein reafirma el carácter originario de la Empatía. Púes lo que se capta es la vivencia que ha sido originaria en otro, y esa captación, esa vivencia originario en nosotros en cuanto se realiza en este momento, pero no originaria en su contenido, porque ese acto no es propio sino captado.

Y ese contenido del que se hizo referencia en el párrafo anterior también es un vivenciar, que se puede presentar en diversos modos de actuación. Cuando aparece de golpe ante mí, esta como objeto; pero en cuanto me dirijo a las tendencias implícitas, ya no es un objeto en sentido propio sino que me he transferido hacia dentro de sí. Y de esta forma me encuentro envuelto en ella hacia su objeto. Y solo tras la clarificación lograda en la ejecución, me hace frente otra vez la vivencia como objeto.

 

GRADOS O MODALIDES DE LA EMPATIA

 

Entonces existen tres grados o modalidades de actuación, los cuales no son ni excluyentes entre sí, ni necesarios que se recorran todos. A saber:

  1. La aparición de la vivencia. La cual entiendo como captación o conocimiento inicial presentado a mí. Es el aparecer-ahí del objeto, el aparecer-ante-mí; pero la forma como lo logro captar no me es del todo clara[1].
  2. La explicitación plenaria. Es un observar la vivencia y analizarla como si fuera mía, es un co-vivenciar, y desde esta perspectiva adentrarme en cada parte de ella y entenderla de tal forma en su totalidad, es captar la vivencia en cuanto que es, tal cual es.
  3. La objetivación comprehensiva de la vivencia explicitada. Es volver al correlato de que no me pertenece, que no es originaria en mi –esto no quiere decir, que en algún momento lo fue[2]-y se observa y define, tal cual es, comprendiéndola ajena a mí, pero al mismo tiempo captada en su totalidad por mí. Es transformar esa vivencia en objeto de mi conocimiento, sin dejar de conocerla. Es quedarnos solo con la vivencia como idea y dejar la vivencia original que se vio en la explicitación plenaria. Vendría a ser una abstracción de la vivencia, volviéndola objeto de mi conocimiento.

En la primera y tercera modalidad, la presentificación representa el paralelo no originario de la percepción. Mientras que la segunda modalidad corresponde a la actuación de la vivencia. Pero el sujeto de la vivencia empatizada no es el mismo que realiza la empatía, sino otro. El otro sujeto tiene originariedad, aunque yo no la vivencio. Mi vivenciar no originario es conducido en cierto modo por un originario no vivenciado por mí; así la empatía es un tipo sui generis de actos experienciales. Es decir, es un forma sui generis de obtener nuevos conocimientos, es una nueva forma de conocer, otros tipos de realidades.

La empatía viene a ser la experiencia de la conciencia ajena en general; sin tener en cuenta de que tipo es el sujeto que vive la experiencia y de qué tipo es el sujeto cuya conciencia es experimentada. Y nos quedamos con una abstracción de la vivencia. Y esa abstracción ya forma parte de mí. Es decir, vuelvo a esa vivencia objeto de mi conocimiento. De esta forma aparece la experiencia que un yo general tiene de otro yo en general. Así se aprehende la vida anímica del prójimo; pero también y también a Dios. Dios puede aprehender la vida de las personas, y mientras los hombres se engañan entre sí sobre las vivencias, Dios no puede engañarse sobre las vivencias de los otros.

Por lo anterior, vemos que la empatía también serviría para conocer a Dios, y en todo caso que Dios nos conoce por medio de un tipo de empatía, una empatía especial.


[1] Púes mi la inteligencia es la que debe captar todo y luego transmitirlo a la facultad necesaria, pero Edith Stein no afirma ni niega eso, solo deja la posibilidad de otra forma de captar esa realidad, pues es un realidad diferente a los simples objetos –cosas- que se presentan ante mí.

[2] Lo que pasa es que en la explicitación plenaria se trata a esa vivencia como originaria, vendría a ser casi una identificación con el verdadero sujeto que la vivencia originariamente.

UN ACERCAMIENTO A LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL Y A LA FILOSOFÍA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO. UNA CONSTANTE BÚSQUEDA DE LA VERDAD, DESDE LA CONCEPCIÓN DE LA FILOSOFIA DE EDITH STEIN

I. INTRODUCCIÓN

La verdad no se pierde, solo queda bien escondida. Pero que quede bien escondida no significa que no se pueda encontrar; esa ha sido la tarea de grandes pensadores a través de la historia. Esa constante búsqueda de la verdad podemos encontrarla en personajes como Sócrates, Platón, Aristóteles, San Agustín, Descartes,  Kant, entre otros.

Esa búsqueda de la verdad también podemos encontrarla en los dos pensadores que en este escrito nos interesa: Edmund Husserl y Santo Tomás de Aquino. La vida de estos personajes es ampliamente conocida; lo que interesa en este trabajo es la influencia y la relación de estos pensadores sobre Edith Stein, y la forma como ella los comprendió.

Se debió haber tratado el tema, analizando con una mayor profundidad y amplitud –pero el desarrollo de mi pensamiento actualmente me es insuficiente- el contenido del libro de Edith Stein, titulado “Ser Finito y Ser eterno”, su obra magna, en la que desarrollará toda una metafísica inspirada en la filosofía de Santo Tomás y la fenomenología de Husserl, resultando así, una de las últimas tomistas más originales de la historia de la filosofía. Sin embargo, sería un error encasillar el pensamiento de Stein como mera ‘teología filosófica’: es un pensamiento sumamente original y que, debido a los grandes prejuicios laicistas de los filósofos, no le ha sido dado el lugar que le corresponde en la historia de la filosofía.

Sin embargo, estudiaremos el enlace de la fenomenología y del tomismo que Edith Stein encontró. Esta tarea la trabajaremos haciendo una especie de presentación de cada postura: fenomenología y filosofía de Santo Tomás, para luego explicar brevemente el acercamiento de Stein a cada una de ellas. Para terminar analizando la relación entre estos dos pensamientos.

Ella afirmará: “Hay un hecho esencial que es inherente a todo trabajo filosófico humano: la verdad es una, pero se descompone para nosotros en muchas verdades que debemos conquistar una tras otra. Profundizar en una de ellas nos hará ver más lejos, y cuando descubramos un horizonte más vasto, percibiremos también desde nuestro punto de partida una nueva profundidad”[1]. Así, pues, la filosofía no se contenta con una sola respuesta. Por el contrario, indaga, escruta y vuelve a preguntarse una y otra vez por aquellos cuestionamientos más radicales.

II. LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

La intención original de Husserl, nos dice Edith Stein, no se orientaba hacia una metafísica, sino hacia una doctrina acerca del saber. Él, que había sido originariamente matemático, buscaba primeramente los fundamentos de las matemáticas. En todo ello vio las estrechas conexiones que hay entre las matemáticas y la lógica y se sintió inducido a una reflexión fundamental sobre la idea y la tarea de la lógica formal.

Esto lo condujo a la convicción de que la lógica no representa una ciencia acabada, sino una multitud de problemas no resueltos, cuyo tratamiento exige unas exigentes investigaciones particulares. Para ello creó un método especial de investigación, un método del análisis objetivo de la esencia. Según la misma Edith Stein, la orientación hacia las esencias objetivas hizo que la fenomenología apareciera a los contemporáneos como una renovación de las tendencias escolásticas.

Este método resulto útil no solo para la solución de problemas lógicos sino también para el esclarecimiento de los conceptos fundamentales de todos los campos. La fenomenología de Husserl es filosofía de la esencia.

Husserl Para Husserl -así afirma Stein- lo que importaba era el método. Esto era la razón por la cual Husserl no había formado un sistema en el sentido de las filosofías sistemáticas tradicionales. El método fenomenológico se orienta en él a las cosas, no a los métodos de las ciencias particulares. En oposición al empirismo la fenomenología de Husserl se caracterizaría, por tanto, por su vuelta al objeto y, por otro lado, por la investigación de la esencia. Respecto de estos rasgos se observaría un consenso con las posiciones de los fenomenólogos de Gotinga.

El objetivo filosófico-fenomenológico ambicionable lo vio en una investigación de la constitución que no se apoyase en el enfoque metafísico de un idealismo de conciencia. El haber suministrado la base para ello le pareció uno de los logros más importantes de Husserl. En el artículo Die weltanschauliche Bedeutung der Phanomenologie (La importancia de la fenomenología como cosmovisión) subraya expresamente –Edith Stein-“El descubrimiento de la esfera de la conciencia y de la problemática de la constitución es ciertamente un gran mérito de Husserl que hoy en día todavía se aprecia demasiado poco”

El  querer asignar a Husserl un puesto entre las filas de las escuelas filosóficas tradicionales es un empeño inútil. La filosofía de la edad moderna se divide en dos grandes campos: el de la filosofía católica, que es la continuadora de las grandes tradiciones de la escolástica, principalmente de Santo Tomás, y el de la filosofía que enfáticamente se denomina a sí misma la filosofía moderna, que comienza con el renacimiento y culmina en Kant; escribía Edith Stein en su Artículo ¿Qué es fenomenología?

Husserl no se formo en ninguno de esos dos campos, se hizo discípulo de Brentano. Pero cuando comenzó a filosofar de manera independiente, no se dejo guiar por cualquier escrito de tiempos antiguos, sino por los problemas mismos. A los fenomenólogos no le interesan las simples manifestaciones, es decir, los fenómenos; sino las ultimas y objetivas esencialidades. Y el mérito histórico de las “Investigaciones lógicas” de Husserl es que elabora en toda su pureza la idea de la verdad absoluta y el conocimiento objetivo correspondiente a ella.

La filosofía según la concepción de los fenomenólogos no es deductiva, ni tampoco inductiva. Para los fenomenólogos, la filosofía es una ciencia de carácter intuitivo, es un medio de conocimiento natural de las verdades filosóficas las cuales en sí mismas son ciertas. Husserl se decidió, pues, ante el “problema de los universales”, por una determinada variante de la solución “conceptualista”. Lo universal, para él, es el objeto propio de actos peculiares de la conciencia, en los cuales la esencia o “especie” es captada directamente, intuitivamente; de esa manera es alcanzado por la mente el número “cuatro” (que es distinto de “cuatro cosas”), el “triángulo”, en sí, la “igualdad”, el color “rojo”, etc.

El carácter intuitivo del conocimiento de las esencias es el fundamento de la condición apriórica de éste. Si hay, en efecto, proposiciones universales y necesarias es precisamente porque se fundan en esencias y no en hechos: lo que es verdad de una esencia, lo es siempre y en todo lugar, a diferencia de lo que sucede en el plano puramente empírico. “La visión directa, no meramente la visión sensible, empírica, sino la visión en general, como forma de conciencia en que se da algo originariamente, cualquiera que sea esta forma, es el último fundamento de derecho de todas las afirmaciones racionales”

III. EDITH STEIN Y LA FENOMENOLOGÍA

Edith se inscribe en 1910 en la Universidad de Breslau, y será la única mujer que sigue, ese año, los cursos de filosofía. Dijo una vez: “El estudio de la filosofía es un continuo caminar al borde del abismo”, pero ella, intelectual y espiritualmente madura, supo hacer de la misma una vía privilegiada de encuentro con la verdad.

Mientras seguía cierto seminario de estudios, entró en contacto con el pensamiento de Edmund Husserl, profesor de la Universidad de Gotinga. Y nació un interés profundo. Experimentó un gran entusiasmo por el autor, iniciador de la fenomenología, quien le pareció “el filósofo” de su tiempo. Se trasladó a la Universidad de Gotinga y consiguió conocer al filósofo Husserl. Por aquellos tiempos, Edmund Husserl fascinaba al público con un nuevo concepto de verdad: el mundo percibido no solamente existía de forma kantiana, como percepción subjetiva. Sus discípulos entendían su filosofía como un viraje hacia lo concreto. “Retorno al objetivismo”. Sin que él lo pretendiera, la fenomenología condujo a no pocos discípulos y discípulas suyos a la fe cristiana.

Del entusiasmo por la primera obra del maestro, las Investigaciones lógicas, Edith, con otros estudiantes investigadores como ella, pasó a una actitud crítica cuando Husserl, con Ideas para una fenomenología pura, pasó del realismo del estudio de los fenómenos al idealismo trascendental.

Conoció a otro fenomenólogo, Max Scheler, muy distinto de Husserl, que provocaba a su auditorio con intuiciones originales y estimulaba su espíritu. En ella, que se declaraba atea, Scheler consiguió despertar la necesidad religiosa, más adormecida que apagada. Poco tiempo antes, Scheler había retornado a la fe católica, y exponía su credo de manera fascinante. Edith no alcanzó en ese momento la fe, pero vio abrirse ante sí un nuevo ámbito de fenómenos, ante los cuales no podía permanecer insensible. En la escuela de Husserl había aprendido a contemplar las cosas sin prejuicios. Escuchando a Scheler, se le derrumbaban las barreras de los prejuicios racionales entre los que había crecido sin saberlo. Ella misma dice: “El mundo de la fe se me abría de improviso delante”.

Cuando comenzó la primera guerra mundial, en 1914, se sintió espiritualmente atraída por la idea de oponerse al odio con un servicio de amor. Y se hizo voluntaria de la Cruz Roja en un hospital militar de enfermedades infecciosas, situado en una pequeña ciudad de Moravia. Y volvió a la filosofía con una nueva actitud: “¡No la ciencia, sino la dedicación a la vida tiene la última palabra!”

A pesar de sus reservas ante el pensamiento filosófico de Husserl, Edith permaneció a su lado, y en 1916 lo siguió como asistente en la Universidad de Friburgo, donde se licenció con una tesis titulada El problema de la empatía (Einfuhlung). El año después consiguió el doctorado summa cum laude en la misma universidad. Edith trabajó en su tesis de licenciatura sobre el “Problema de la empatía”, concentrándose sobre este tema. Con el término “empatía” se traduce el alemán “Einfuhlung”, y la misma Edith lo explica así: “Es una experiencia sui generis, la experiencia del estado de consciencia de los otros en general… la experiencia que un yo en general tiene de otro yo similar a éste”.

Respecto a otro pensador que se ha ocupado del mismo problema, Theodor Lipps, que sostiene que, entre el yo original y el yo aferrado en la empatía, puede presentarse una perfecta coincidencia, Edith mantiene una posición diferente. Sostiene efectivamente que una empatía perfecta en este sentido es imposible. Si se puede producir una cierta participación en el estado de ánimo del otro, esto no significa que se pueda aferrar perfectamente su situación, sus impulsos y sus motivaciones.

Si el otro, con quien el sujeto realiza un contacto, es persona espiritual, comprenderlo significa para Edith penetrar en ese mundo de valores que constituye el fundamento más íntimo de su ser. Por eso puede bastar un solo gesto, un solo movimiento o una sola palabra, porque todo está caracterizado por la personalidad.

En su ensayo Causalidad psíquica, Edith Stein, que aprendió de su maestro Husserl la fenomenología como ciencia de la consciencia, sostiene la autonomía, y por ende el carácter personal de la fuerza vital espiritual de cada uno. Ésa es la causa por la que no todos se abren a determinados valores con el mismo ímpetu y la misma capacidad receptiva.

Existen también fenómenos únicos, como son los del santo y el místico. Este ensayo se remonta a la época de su conversión, y en él Edith, basándose en su propia experiencia, escribe una célebre página sobre el “estado de reposo en Dios”, que regenera profundamente a la persona. En dicha página se siente vibrar el acento de quien, percibiendo interiormente una presencia misteriosa, la actividad que procede de la fuerza superior de Dios, se abandona libremente a un sentimiento de íntima seguridad y experimenta un nuevo sentimiento de libertad, una fuerza, un renacimiento. Edith alcanza de este modo la unidad de vida entre el camino intelectual y el camino religioso:

“Existe un estado de reposo en Dios, de total suspensión de todas las actividades de la mente, en el cual ya no se pueden hacer planes, ni tomar decisiones, ni hacer nada, pero en el cual, entregado el propio porvenir a la voluntad divina, uno se abandona al propio destino. Yo he experimentado un poco este estado, como consecuencia de una experiencia que, sobrepasando mis fuerzas, consumó totalmente mis energías espirituales y me quitó cualquier posibilidad de acción. Comparado con la suspensión de actividad propia de la falta de vigor vital, el reposo en Dios es algo completamente nuevo e irreductible. Antes era el silencio de la muerte. En su lugar se experimenta un sentimiento de íntima seguridad, de liberación de todo lo que es preocupación, obligación, responsabilidad en lo que se refiere a la acción. Y mientras me abandono a este sentimiento, poco a poco una vida nueva empieza a colmarme y – sin tensión alguna de mi voluntad – a invitarme a nuevas realizaciones. Este flujo vital parece brotar de una actividad y una fuerza que no son las mías, y que, sin ejercer sobre ellas violencia alguna, se hacen activas en mí. El único presupuesto necesario para un renacimiento espiritual de esta índole parece ser esa capacidad pasiva de recepción que se encuentra en el fondo de la estructura de la persona.”

La fenomenología presenta, en principio, los siguientes rasgos fundamentales:

  1. En primer lugar, la fenomenología es un esfuerzo por alcanzar las cosas mismas, en línea con la conocida exclamación de Husserl: “¡Volvamos a las cosas mismas!”. Hay en este esfuerzo un deseo de llegar a la realidad, a toda la realidad y a nada más que a la realidad, y hasta tal punto es ello así, que Husserl reivindicó para sí la condición de positivista. Esta tendencia hacia la realidad en su integridad y en su pureza exige la eliminación de todos los ídolos, de todos los prejuicios, de todos los condicionamientos.
  2. Pero ir a las cosas significa, dice Husserl, atender a su manifestación, al fenómeno. Fenómeno, para él, no es tanto la apariencia sensible de la cosa como su manifestación a la conciencia; no es lo opuesto a nóumeno, o cosa en sí, al modo kantiano, sino la cosa en cuanto dada al espíritu, presente en él. Por esto, la fenomenología husserliana se desinteresa de las ciencias de la naturaleza y se enfrenta con el empirismo, el psicologismo, el nominalismo, el positivismo  (Este último en cuanto escuela concreta del pensamiento decimonónico). Esta atención primordial al dato de la conciencia es, en cierto modo, un punto de conexión con el pensamiento de Bergson, y a la vez una manifestación de distanciamiento respecto del idealismo, ya que falta en la fenomenología la primacía concedida por éste a la gnoseología. La fenomenología como metodología presenta, pues, un radical enfrentamiento con muchos filósofos del s. XIX, y propugna una primordial atención a “los datos inmediatos de la conciencia”.
  3. El fenómeno en cuanto manifestación de la cosa a la conciencia es, añade Husserl, constitutivamente eidos, “esencia”. La fenomenología se funda, por tanto, en la intuición eidética, que alcanza, dice, de manera inmediata el contenido inteligible ideal del fenómeno, y consiste, como su propio nombre indica, en la lectura, la descripción, la ciencia del fenómeno, es decir, en la comprensión del ser en cuanto manifiesto a la conciencia.
  4. La esencia así intuida es correlato real de la conciencia. El análisis del conocimiento nos presenta, pues, una polaridad o correlación entre la conciencia como conciencia-de y el objeto como fenómeno, como ser-dado-para la conciencia. La conciencia es, por tanto, constitutivamente intencional. Hay aquí, sin duda, en principio, un intento de superación tanto de todo fenomenismo  como de la alternativa realismo -idealismo.
  5. En el esfuerzo por llegar hasta el eidos en toda su pureza, es indispensable, continúa Husserl, la epojé, la “puesta entre paréntesis” de todo lo que no sea la esencia misma. No basta la suspensión del juicio respecto de todo lo que han pensado otros sobre un objeto determinado; es preciso además prescindir en principio aun de la misma existencia e individualidad del objeto. Sólo así, piensa Husserl, puede tener éxito el intento de comprender y describir el fenómeno

IV. EL MÉTODO FENÓMENOLOGICO

La reducción fenomenológica. Cuando Husserl publica sus Investigaciones lógicas considera su obra como una labor de psicología descriptiva; más tarde la llamará fenomenología, en cuanto que la significación universal o “eidos” objeto de la intuición, es constitutivamente fenómeno. Pero para llegar a la esencia o “eidos”- es preciso primeramente superar la actitud ingenua característica del hombre medio, y sustituirla por una actitud crítica. Tal postura no debe confundirse con el escepticismo, ni siquiera propiamente con la duda cartesiana. Se trata más bien de dejar de vivir la experiencia tal como ordinariamente nos es dada. Ni se rechaza ni se niega dicha experiencia, sino que se la “pone entre paréntesis”. La reducción o “epojé” comienza por la suspensión del juicio sobre todo lo que, en relación con un determinado objeto, han dicho otros pensadores. Esta epojé histórica, que nos deja ante las cosas mismas, debe ir seguida de la reducción eidética, que consiste en poner entre paréntesis la posible realidad del eidos. Se elimina así -provisionalmente al menos- la individualidad y la existencia del objeto estudiado y con ello todo lo que sobre él afirmen las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Dios mismo, en cuanto posible fundamentación última del objeto, debe ser también puesto entre paréntesis.

En las obras posteriores, Husserl añadirá una tercera reducción, a la que llamará trascendental. Con ella quedará eliminado en el objeto lo que no sea su condición de correlato de la conciencia pura. Si la conciencia era mero centro de referencia de la intencionalidad, el objeto es sólo fenómeno, ser-dado, presencia intencional en la conciencia. En la búsqueda de la evidencia absoluta, apodíctica, Husserl lleva su progresiva reducción hasta extremos inicialmente insospechados. Fuera de la duda no quedará sino la pura correlación entre conciencia y fenómeno.

La tarea de la fenomenología es colocar sobre un fundamento seguro todo procedimiento científico. La clave para conseguir esta meta fue el desarrollo del método fenomenológico, un nuevo modo filosófico de acercarse a la realidad. El contexto de este método, surge a partir de la concepción de hombre que Husserl poseía por la influencia de Descartes, entendiendo al hombre primordialmente como conciencia, como sujeto capaz de conocer y como ente teorizante que sabe siempre en alguna medida acerca de sí mismo y de lo que pasa a su alrededor: toda la variedad del mundo ocurre frente a su conciencia. Considerar estas presencias, examinarlas, reflexionar sobre lo que muestran, en esto consiste la verdadera vida humana: en el plano del saber se realiza aquello que distingue al hombre de los demás seres con los que comparte la existencia terrenal. Este poder de darse cuenta que señala a los hombres admite, por cierto, muchas diferencias internas; diferencias de claridad y grados de elaboración, niveles de mayor y menor generalidad, coherencia, rigor. Dicha concepción será ampliada por algunos discípulos (sobre todo personalistas) de Husserl principalmente por Max Scheler.

Ahora bien, el método fenomenológico consistía en ponerse frente a la realidad eliminando todos los prejuicios y visiones preconcebidas para intentar ver lo que la realidad presentaba. Esto implicaba, por un lado, que el conocimiento era intencional y objetivo, y, por otro, que era esencialmente similar para todos.

Este método que se conforma estaba ligado además, a lo que Husserl llamó intuición de las esencias (intuición eidética) y consistía en eliminar todos los aspectos irrelevantes del fenómeno que se presentaba en la conciencia hasta llegar a la esencia, y como esa esencia no es era el producto de ninguna elucubración o deducción, sino el resultado de mirar atentamente, tenía que ser necesariamente la misma para todos y, por tanto, podía constituir el fundamento para un conocimiento científico y universal.

Aunado a esto, también ve a la fenomenología como una ciencia fundamental y filosofía primera, en donde toda la estructura de la ciencia descansa sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se asentarían sobre este mundo cotidiano que tiene ese carácter primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y que es el único a partir del cual se puede obtener un inteligibilidad última. Es ciencia fundamental, en cuanto que trata de dar los fundamentos del quehacer científico y de la racionalidad de la historia y de la humanidad; y filosofía primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentación. La fenomenología ofrece el principio puro y el fundamento de la revelación del sentido esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuración y presencia originaria. Y en cuanto que la fenomenología lleva a cabo esta función de principiar y fundar, Husserl la denomina fenomenología trascendental.

Así mismo, considera a la fenomenología como una autorreflexión de la humanidad ya que es la concepción de la filosofía la función de humanización del hombre puesto que la persona permitiendo y colaborando a que ésta se desarrolle, alcance esa razón con la que el hombre se descubre responsable de su propio ser.

V. LA FILOSOFÍA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

Santo Tomás de Aquino fue un hombre de fe. Su pensamiento especulativo se inicia desde el conocimiento de las realidades reveladas por Dios: de una fe nunca puesta en duda. En su estudio de la filosofía, que realizó en textos tanto filosóficos como teológicos, juzga esa filosofía, sin limitarse a una asimilación pasiva: en su proceso la juzga con la razón, y en sus conclusiones la juzga también a la luz de la fe. Santo Tomás de Aquino comienza su Teología con el estudio detenido de las fuentes de la Revelación y de la teología elaborada anteriormente. A lo largo de su elaboración siente la necesidad de una filosofía todavía no hecha y que ha de desarrollar él mismo. En la medida que va disponiendo de ese instrumento, su teología alcanza vértices supremos; y de esos vértices se sigue también una mayor altura y perfección de su filosofía; se puede decir, en general, que en Santo Tomás de Aquino filosofía y teología aparecen unidas -no confundidas- en una armonía cuya finalidad última es teológica. La importancia y lo original de su base filosófica, y la altura a que llevó la especulación teológica hace conveniente comenzar la exposición de su doctrina analizando lo que nos dice sobre la armonía entre fe y razón; entre filosofía y teología.

Existe un doble orden de conocimiento: natural y sobrenatural. El hombre, con su propia capacidad intelectual, puede llegar a un cierto conocimiento del mundo y de Dios; por la elevación sobrenatural, el mismo Dios le infunde una capacidad superior (la fe), por la que puede conocer realidades reveladas por Dios, que exceden por completo su capacidad natural. En el creyente, esos dos conocimientos están unidos sin confusión: la fe da sobrenaturalmente un conocimiento cierto de realidades, que se integra con otros conocimientos naturalmente alcanzados, mediante la noción misma de realidad. La fe realiza una elevación del entendimiento, llevándole a conocer verdades a las que solo no podría llegar. Pero, junto a esto, la fe opera además -respecto al entendimiento que la posee- una obra de sanación: como consecuencia del pecado original, la razón humana se encuentra oscurecida, por debajo de su propia capacidad natural; oscurecimiento que se manifiesta especialmente en relación a las verdades sobre Dios, a las que el hombre puede llegar con la sola razón natural, pero a las que de hecho sólo llega con gran dificultad e imperfección; la fe nos da a conocer también esas verdades naturales que se refieren a las relaciones del hombre con Dios y restituye a la inteligencia parte de la luz perdida, sanando de algún modo la oscuridad infranatural.

La unión -sin confusión- entre fe y razón en el creyente significa, entre otras cosas, que la fe se edifica sobre la razón; hay entre ellas una cierta continuidad: para creer es necesario un conocimiento previo; no sería posible, p. ej., creer que Dios es eterno, si la razón natural no pudiese captar naturalmente, al menos en cierta medida, qué es Dios y qué es la eternidad. De ahí que para el ejercicio de la fe sea necesario el ejercicio de la razón natural, y que, aunque la razón no pueda alcanzar por sí misma la fe -que es don de Dios-, sí pueda impedirla.

La relación entre la razón y la fe:

  1. La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el “Credo ut intelligam” de San Agustín, tributario en este aspecto del “Credo quia absurdum est” de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.
  2. No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepción de una historia lineal y trascendente, en oposición a la concepción cíclica de la temporalidad típica del pensamiento clásico.
  3. Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada sustancialmente por santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la “doble verdad”, según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.
  4. Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la “sierva” de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. No obstante, santo Tomás acepta la existencia de un terreno “común” a la filosofía y a la teología, que vendría representado por los llamados “preámbulos” de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la “criada” de la teología.
  5. Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna.

VI. EDITH STEIN Y SU ACERCAMIENTO AL MUNDO CRISTIANO

Alrededor de 1916 aproximadamente le ocurrió un hecho importante: observó cómo una aldeana entraba en la Catedral de Frankfurt con la cesta de la compra, quedándose un rato para rezar. “Esto fue para mí algo completamente nuevo. En las sinagogas y en las iglesias protestantes que he frecuentado los creyentes acuden a las funciones. Aquí, sin embargo, una persona entró en la iglesia desierta, come si fuera a conversar en la intimidad. No he podido olvidar lo ocurrido”

En otoño de 1918, Edith Stein dejó la actividad de asistente de Edmund Husserl porque deseaba trabajar independientemente. La primera vez que volvió a visitar a Husserl después de su conversión fue en 1930. Tuvo con él una discusión sobre la nueva fe de la que la hubiera gustado que participara también él. Tras ello escribió una frase sorprendente: “Después de cada encuentro que me hace sentir la imposibilidad de influenciar directamente, se agudiza en mí el impulso hacia mi propio holocausto”.

Edith Stein; por las necesidades propias de sus estudios, en primer lugar, y por las exigencias de la amistad, después, transcurrió largos períodos estivales en Bergzabern, en el Palatinado, en casa del matrimonio Conrad-Martius. Fue en el verano de 1921, durante uno de estas estancias cuando Edith leyó – en una sola noche – el Libro de la vida de Santa Teresa de Ávila. Al cerrar el libro, con las primeras luces del alba, tuvo que confesarse a sí misma: “¡Esta es la Verdad!”. Considerando retrospectivamente su vida, escribía más tarde: “mi anhelo por la verdad era ya una oración”.

Recibió el bautismo en Bergzabern algunos meses después, el 1 de enero de 1922. Quiso y consiguió que fuese su madrina su amiga Hedwig Conrad-Martius, la cual era cristiana, pero de confesión protestante. Añadió a Edith los nombres de Teresa y Edvige.

Fue después a visitar a su familia, a casa de la anciana madre Augusta, para contarles lo que había hecho. Se puso de rodillas y le dijo: “¡Mamá, soy católica!”. La madre, firme creyente de la fe de Israel, lloró. Y lloró también Edith. Ambas sentían que, a pesar de seguirse amando intensamente, sus vidas se separaban para siempre. Cada una de las dos encontró a su manera, en la propia fe, el valor de ofrecer a Dios el sacrificio solicitado.

En Friburgo Edith empezaba a sentirse a disgusto. Advertía las primeras llamadas interiores de la vocación a la consagración total al Dios de Jesucristo. Así pues dejó su trabajo como asistente de Husserl, y decidió pasar a la enseñanza en el Instituto de las Dominicas de Spira.

“Fue Santo Tomás – escribe – el que me enseñó que se pueden complementar perfectamente el estudio y una vida dedicada a la oración. Sólo después de comprenderlo me atreví a entregarme de nuevo a mis estudios con seria aplicación. Es más, creo que, cuanto más profundamente nos sentimos atraídos por Dios, más debemos salir de nosotros mismos, también en este sentido. Esto es: debemos volver al mundo para traer la vida divina”.

Se dedicó entonces a confrontar la corriente filosófica en la que se había formado, la fenomenología, con la filosofía cristiana de Santo Tomás de Aquino, en la que siguió profundizando. Resultado de esta investigación fue el estudio que dedicó a su viejo maestro Husserl en su 70º cumpleaños: La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás. Era el año 1929. El mismo año daba inicio a los ciclos de Conferencias culturales para la promoción de la mujer.

Tres años después, en 1932, dejó Spira para dedicarse totalmente a los estudios filosóficos, y entró como profesora en la Academia pedagógica de Münster. Permaneció solamente un año: con la llegada al poder de Hitler, se promulgaron las leyes de discriminación racial, y Edith Stein tuvo que abandonar la enseñanza. El 30 de abril de 1933, durante la adoración del Santísimo Sacramento sintió con claridad su vocación a la vida religiosa monástica del Carmelo, que había empezado a intuir el día del bautismo, y tomó interiormente su decisión. ¡Para la madre supuso otro golpe! “También siendo hebreo se puede ser religioso”, le había dicho para disuadirla. “Claro – le había respondido Edith -, si no se ha conocido otra cosa”.

Dios la llamaba para conducirla al desierto, le hablaba en su corazón para invitarla a compartir la infinita sed de Jesús por la salvación de los hombres. Libre y alegremente dejaba un mundo lleno de amigos y admiradores, para entrar en el silencio de una vida desnuda y silenciosa, atraída sólo por el amor a Jesús. El 15 de octubre de 1933 Edith entraba en el Carmelo de Colonia. Tenía 42 años.

El domingo 15 de abril de 1934 tomó los hábitos y se hizo novicia con el nombre de Sor Teresa Benita de la Cruz. Entre tanto, el provincial de los carmelitas insistió para que se dedicara a completar su obra “Ser finito y Ser eterno”, iniciada antes de entrar en el Carmelo. En 1938 culminó su formación carmelita y el 1 de mayo hizo los votos de profesión religiosa carmelita para toda la vida.

“Durante el período inmediatamente precedente y también bastante después de mi conversión… creía que llevar una vida religiosa significaba renunciar a todas las cosas terrenas y vivir solamente con el pensamiento puesto en Dios. Gradualmente, sin embargo, me he dado cuenta de que este mundo exige de nosotros otras muchas cosas…, creo, incluso, que cuanto más se siente uno atraído por Dios, más debe “salir de sí mismo”, en el sentido de dirigirse al mundo para llevar allí una razón divina para vivir”.

Pero el 31 de diciembre de 1938 se cernía sobre Edith el drama de la cruz. Para huir de las leyes raciales contra los judíos, tuvo que dejar el Carmelo de Colonia. Se refugió en Holanda, en el Carmelo de Echt. Era un momento trágico para toda Europa y especialmente para los ciudadanos de origen judía, perseguidos por los nazis. El 23 de marzo se ofreció a Dios como víctima de expiación. El 9 de junio redactó su testamento espiritual, en el que declaraba su aceptación de la muerte en una hora tan funesta, mientras arreciaba la segunda guerra mundial.

En 1941, por encargo de la Priora del monasterio de Echt, dio inicio a una nueva obra y la continuó mientras pudo, esta vez sobre la teología mística de San Juan de la Cruz. La tituló Scientia Crucis. La obra quedó incompleta, porque también en Echt los nazis terminaron por alcanzarla. Las escuadras de las SS la deportaron al campo de concentración de Amersfort, y de ahí al de Auschwitz. “¡Vamos! – dijo mientras salía con su pobre equipaje a su hermana Rose, que vivía en la hospedería del monasterio y que fue capturada junto a ella – ¡Vamos a morir por nuestro pueblo!” Había pasado de la cátedra de docente universitaria al Carmelo. Y ahora, de la paz del claustro, espacio del amor contemplativo, pasaba a los horrores nazis. Edith Stein, Sor Teresa Benita de la Cruz, murió en las cámaras de gas de Auschwitz el 9 de agosto de 1942.

Fue beatificada por Juan Pablo II en Colonia, en el aniversario de su consagración definitiva, el 1 de mayo de 1987. Fue proclamada Santa por el mismo pontífice en la Plaza de San Pedro de Roma el 11 de octubre de 1998.

VII. LA RELACIÓN SOBRE LA VERDAD: HUSSERL Y SANTO TOMÁS

Los intensísimos elementos comunes que existen entre la fenomenología y el tomismo residen en el análisis objetivo de la esencia. A la cuestión acerca de la procedencia del material perteneciente al yo y, no obstante, ajeno al yo, él seguirá siendo deudor de una respuesta, agrega Edith Stein; que él no hace justicia a los fenómenos: la plenitud de esencia y de existencia, que en toda genuina experiencia irrumpe en el sujeto experimentante y sobrepasa en la conciencia todas las posibilidades de captación, contradice a la reducción de la misma a una simple donación de sentido procedente del sujeto. Y, así,  parece que el fiel análisis de los Datos de la realidad conduce a descartar la reducción trascendental y a regresar a la actitud de la aceptación del mundo de la fe.

El modo en que Husserl encaminaba las cosas mismas y educaba para poner en ella la mirada intelectual con todo rigor, y para describirlas sobria, fiel y concienzudamente, liberó de la arbitrariedad y la arrogancia en el conocimiento y condujo a una actitud cognoscitiva escueta, obediente al asunto y en ello humilde. Condujo también a una liberación respecto de los perjuicios, a una disposición a aceptar conocimientos abierta y sin ataduras previas. Y esa actitud, a la que educaba conscientemente, ha hecho a muchos de sus discípulos libres y desprejuiciados también para la verdad católica, de modo que toda una serie de discípulos le deben a él, junto a otros factores, haber encontrado el camino a la Iglesia, un camino que él mismo no ha encontrado.

San Pablo dice ¡Examinadlo todo y quedaos con lo bueno! Pero solo se puede examinar teniendo un criterio. Y ese criterio es la fe y la rica herencia de nuestros grandes pensadores católicos: Padres y Doctores de la Iglesia. Quien haya hecho totalmente suya la imagen del mundo y la concepción del mundo de nuestra dogmatica y de nuestra filosofía clásica podrá abordar sin peligro los resultados y los método de la investigación de los pensadores modernos y aprender de ellos. Sin esta preparación, su estudio no podría ser considerado como exento de peligros.

Dice Juan Pablo II: La renovación tomista y neo-tomista no ha sido el único signo de restablecimiento del pensamiento filosófico en la cultura de inspiración cristiana. Ya antes, y paralelamente a la propuesta de León XIII, habían surgido no pocos filósofos católicos que elaboraron obras filosóficas de gran influjo y de valor perdurable, enlazando con corrientes de pensamiento más recientes, de acuerdo con una metodología propia. Hubo quienes lograron síntesis de tan alto nivel que no tienen nada que envidiar a los grandes sistemas del idealismo; quienes, además, pusieron las bases epistemológicas para una nueva reflexión sobre la fe a la luz de una renovada comprensión de la conciencia moral; quienes, además, crearon una filosofía que, partiendo del análisis de la inmanencia, abría el camino hacia la trascendencia; y quienes, por último, intentaron conjugar las exigencias de la fe en el horizonte de la metodología fenomenológica. En definitiva, desde diversas perspectivas se han seguido elaborando formas de especulación filosófica que han buscado mantener viva la gran tradición del pensamiento cristiano en la unidad de la fe y la razón.[2] Y esta síntesis es la que buscaba Edith Stein, en su búsqueda por la verdad, por Dios.

VIII. CONCLUSIÓN

Estudiando la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Edith Stein realizó una comparación con la teoría fenomenológica de Husserl. Este estudio la llevó a desarrollar su pensamiento desde perspectivas e implicaciones de un carácter cada vez más religioso.

Descubrirá poco a poco que también para Santo Tomás el verdadero fundamento del conocimiento es el encuentro con la realidad creada, es decir, con el mundo de las cosas. Desde este fundamento, la inteligencia humana se eleva para comprender la necesidad del Dios creador, y el corazón se abre a la recepción de su misterio, que es el amor infinito.

En su camino apasionado de búsqueda de la Verdad, ya no le bastaba la teoría de la esencia de las cosas, por la cual Husserl ponía el ser de las cosas mismas como “entre paréntesis”. Según Edith Stein, el ser es anterior al espíritu que se sitúa ante él. De Husserl no admitía la doctrina que propone una trascendencia sin Dios. Y tampoco estaba de acuerdo con Heidegger, que ponía todo el peso en la existencia, como si ésta pudiera “explicarse a sí misma” y construir un sistema de certezas, anulando de hecho la trascendencia.

Buscó entonces, y halló, la claridad para su construcción filosófica; situar en el punto de partida el ser que contiene la esencia en sí mismo, pero también el existir concreto. Edith realizó este proyecto de síntesis en su obra máxima que, iniciada antes de entrar en el Carmelo de Colonia, completó después de su primera profesión religiosa, por obediencia a sus superiores. Se titula Ser finito y Ser eterno. Es una obra en la que se armonizan los problemas de la filosofía y los problemas de la teología.

En la paz contemplativa de su celda de carmelita, Edith experimenta personalmente lo que puede significar asir a Dios en la fe, sin verlo ni poseerlo, en la medida en que ya hemos sido asidos por la gracia. Esta profunda “oscuridad de la fe” la lleva a intuir, más allá de los sentidos y de la razón, la claridad de Dios hacia la cual se ha encaminado.

Es la experiencia de la noche, de la que trata el doctor místico San Juan de la Cruz. “Pero puesto que el camino en las tinieblas se nos hace difícil, cualquier rayo de luz que descienda en la noche, como primer mensajero de la claridad futura, constituye una ayuda inestimable para no extraviarse. Y también la pequeña luz de la razón natural puede realizar servicios apreciables.”

Aclarada la función de la filosofía, Edith Stein se interroga sobre el ser del yo, esto es, el ser finito, en relación con el Ser eterno:

“¿De dónde viene este ser que la persona experimenta como recibido? Mi ser, en lo que se refiere al modo en que lo encuentro ya dado y por cómo me hallo en él a mí mismo, es un ser inconsistente. ¡Yo no soy por mí mismo! Por mí mismo no soy nada, cada instante me encuentro de frente a la nada y tengo que recibir como don, instante tras instante, de nuevo el ser. Y sin embargo este ser inconsistente es ser, y yo en cada instante estoy en contacto con la plenitud del ser.

El devenir y el pasar revelan la idea del ser verdadero, eternamente inmutable. […] En este ser mío mutable percibo algo duradero. […] Es la dulce y feliz seguridad del niño sostenido por un brazo robusto, seguridad que, considerada objetivamente no es menos razonable. ¿O sería razonable el niño que viviera en el temor continuo que la madre lo dejara caer?…

Dios, por boca de los profetas, me dice que me es más fiel que mi padre y que mi madre, que él es el mismo amor. Entonces reconozco lo razonable de mi confianza en el brazo que me sostiene, y la estupidez de mi temor de caer al vacío, a menos que yo mismo no me suelte del brazo que me sostiene.”

Al tratar la imagen de la Trinidad en la creación, hacia el final de esta obra, Edith, ya carmelita profesa, habla del alma en la cual el yo personal se encuentra en su propia casa, como de un espacio en el centro de esa totalidad que se compone del cuerpo, la psique y el espíritu.

“El alma como ‘castillo interior’, como la ha denominado nuestra Santa Teresa de Ávila, no es puntiforme como el yo puro, sino que es un espacio, un castillo con muchas habitaciones, donde el yo se puede mover libremente, bien yendo hacia el exterior, bien retirándose cada vez más hacia el interior. […] El alma no puede vivir sin recibir. Se nutre de los contenidos que acoge espiritualmente, viviéndolos.”


[1] STEIN, EDITH; Ser finito y ser eterno: ensayo de una ascensión del ser, (Endliches und Ewiges Sein) Traducción de Alberto Pérez Monroy, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, p.19.

[2] Juan Pablo II, Fides et Ratio. §59

Análisis de la cantata BWV 147 N°10 de Johann Sebastian Bach, JESUS BLEIBET MEINE FREUDE, a la luz de la tesis de Edith Stein, “Sobre el problema de la empatía”

CANTATA BWV 147 – 10

JESUS BLEIBET MEINE FREUDE

Johann Sebastian Bach

“…Jesus bleibet meine Freude,
Meines Herzens Trost und Saft,
Jesus wehret allem Leide,
Er ist meines Lebens Kraft,
Meiner Augen Lust und Sonne,
Meiner Seele Schatz und Wonne;
Darum lass ich Jesum nicht
Aus dem Herzen und Gesicht.

Traducción:

“…Jesús sigue siendo mi alegría,
consuelo y savia de mi corazón,
Jesús me defiende de toda pena,
Él es la fuerza de mi vida,
el gozo y el sol de mis ojos,
el tesoro y el prodigio de mi alma;
por eso no quiero a Jesús
fuera de mi corazón y mi vista.

INTRODUCCIÓN

Este trabajo surge alrededor de una determinada pregunta ¿Es aplicable el método fenomenológico – empático, expuesto por Edith Stein, en una obra de Arte? Ante esa disyuntiva y ante la inmensidad de arte existente en nuestro entorno, preferí reducir la cuestión y referirme a las obras musicales. ¿Es aplicable el método fenomenológico – empático, expuesto por Edith Stein, en una obra musical?

Pero en toda esa enorme historia musical, no tenía claro que obra escoger, así que el primer criterio para escoger la música fue el de amplia aceptación como obra de arte, así como ocurría en este caso con las obras de Bach. Y por ello acepte una brillante recomendación, primero por la gran fama del autor. Segundo, porque al no conocer –no haber escuchado antes- la obra musical de este autor, la apreciación y reducción fenomenológica – empática seria más transparente y lucida, sin perjuicios previos.

Por ello la pregunta a solucionar en este escrito es ¿Es aplicable el método fenomenológico – empático, expuesto por Edith Stein, en la cantata 147 N° 10 de Johann Sebastian Bach? Y si es aplicable, ¿Cómo se realiza y cuáles son las conclusiones a las que se llega?

El presente trabajo lo he dividido en dos partes seguido de unas conclusiones. La primera parte trata de explicar el método que se va a aplicar, para ello se va a dar una breve explicación a lo que Edith Stein explica en su libro “Sobre el problema de la Empatía.” La segunda parte, es la aplicación del método fenomenológico en un caso concreto, es decir en la decima parte de la cantata 147 de Bach; en dicho apartado presento primero un boceto del entorno de Bach para luego recién pasar a la reducción fenomenológica – empática.

I. EL MÉTODO DE INVESTIGACIÓN

En la base de toda controversia sobre la empatía subyace un presupuesto tácito: nos están dados sujetos ajenos y sus vivencias. Y tenemos que conocer el contenido de ese darse, es decir, la esencia.[1] Lo que en este caso nos correspondería conocer es la esencia de lo que se quiere transmitir mediante esta canción y también parte del “ser” del compositor de este tema, Johann Sebastian Bach.

Puedo dudar de la existencia de las cosas, lo que no se pone en duda en ningún momento es mi vivencia de las mismas, y que puede ser hechas objeto de mi consideración.[2] La fenomenología de la percepción no se conforma con describir la percepción singular, sino que quiere indagar, lo que es la “percepción en general”, según su esencia y obtiene ese conocimiento del caso singular en abstracción ideante.[3]

Lo que no se puede dudar es que “Yo”, el sujeto que vivencia, que contempla el mundo y la propia persona como fenómeno, “yo” estoy en el vivenciar y solo en él, y tan indubitable e incancelable como el vivenciar mismo.[4] El fenómeno de la vida psíquica ajena también está ahí, y es indubitable, y queremos considerarlo ahora más de cerca, y ese fenómeno pertenece a un “Yo” que no está meramente incorporado a mi mundo fenomenal,  sino que es centro de su propio mundo fenomenal.[5] Todos esos datos del vivenciar ajeno remiten a un tipo fundamental de actos en los que este vivenciar es aprehendido. Y la empatía es describir y comprender esos actos”[6]

Edith Stein nos habla de un acto que es originario como vivencia presente, pero no según su contenido, ese acto es el acto de la empatía. Aquí Stein reafirma el carácter originario de la Empatía. Púes lo que se capta es la vivencia que ha sido originaria en otro, y esa captación, esa vivencia originario en nosotros en cuanto se realiza en este momento, pero no originaria en su contenido, porque ese acto no es propio sino captado. Existen tres grados o modalidades de actuación, los cuales no son ni excluyentes entre sí, ni necesarios que se recorran todos. A saber:

  1. La aparición de la vivencia. La cual entiendo como captación o conocimiento inicial presentado a mí. Es el aparecer-ahí del objeto, el aparecer-ante-mí; pero la forma como lo logro captar no me es del todo clara[7].
  2. La explicitación plenaria. Es un observar la vivencia y analizarla como si fuera mía, es un co-vivenciar, y desde esta perspectiva adentrarme en cada parte de ella y entenderla de tal forma en su totalidad, es captar la vivencia en cuanto que es, tal cual es.
  3. La objetivación comprehensiva de la vivencia explicitada. Es volver al correlato de que no me pertenece, que no es originaria en mi –esto no quiere decir, que en algún momento lo fue[8]-y se observa y define, tal cual es, comprendiéndola ajena a mí, pero al mismo tiempo captada en su totalidad por mí. Es transformar esa vivencia en objeto de mi conocimiento, sin dejar de conocerla. Es quedarnos solo con la vivencia como idea y dejar la vivencia original que se vio en la explicitación plenaria. Vendría a ser una abstracción de la vivencia, volviéndola objeto de mi conocimiento.

La empatía viene a ser la experiencia de la conciencia ajena en general; sin tener en cuenta de que tipo es el sujeto que vive la experiencia y de qué tipo es el sujeto cuya conciencia es experimentada. Y nos quedamos con una abstracción de la vivencia. Y esa abstracción ya forma parte de mí. Es decir, vuelvo a esa vivencia objeto de mi conocimiento. De esta forma aparece la experiencia que un yo general tiene de otro yo en general. Así se aprehende la vida anímica del prójimo, y es de esta forma como intentaremos captar la vida anímica o parte de esta y de su expresión de Johann Sebastian Bach a partir de su cantata BWV 147 – 10.

II. ANÁLISIS EMPÁTICO

Para realizar esta reducción fenomenológica empática primero debemos conocer al sujeto al cual reconocemos como centro de vivencias, y luego vamos a conocer una expresión de él, es decir, una de sus vivencias.

El sujeto a conocer es Johann Sebastian Bach y la vivencia que de él se va a conocer es la Cantata BWV 147 -10, es decir, la décima sección del número Schmieder 147. Se le llama número Schemieder debido a que este es el nombre de la persona que ideo este catalogo para las obras de Bach, en ellas las ordeno según sus temas a diferencia de otros que las ordenaban cronológicamente, actualmente es el más usado. La cantata BWV 147 -10 pertenece a las cantatas religiosas de Bach.

a. CONOCIMIENTO PREVIO: CONTEXTO DEL AUTOR[9]

A partir de la reforma luterana del culto, culto que como participación necesita de la música, la profesionalidad del músico se extiende hasta las más pequeñas agrupaciones de vida: la familia Bach es una familia de músicos trabajadores, modestos, atados a sus tierras y a sus menesteres de organistas, cantores o compositores.

Bach aparece dentro de esa línea. Nace en Eisenach el 21 marzo de 1685. Huérfano desde los 10 años, vive bajo la tutela de su hermano mayor, organista de Ohrdruf. Allí estudia música y humanidades y empieza a ver las composiciones de Froberger, Pachelbel y otros maestros alemanes; estudios y trabajos de composición que perfecciona durante tres años en Lüneburgo; cantor de la iglesia de San Miguel, lee en su archivo la música más importante de la época.

Una breve estancia como violinista en Weimar, le sirve para conocer el ambiente de la música cortesana, ambiente que le rodea de 1707 a 1723, como músico de corte en Weimar y en Kóthen. En estos años compone los Conciertos brandeburgueses y el primer libro del Clave bien temperado. El 5 mayo 1723 es nombrado cantor de Santo Tomás en Leipzig para suceder a Kuhnau y después de renunciar Telemann  al puesto. Desde esta fecha hasta su muerte el 28 julio de 1750, Bach permanece en Leipzig.

Patriarca en su casa, malhumorado casi siempre fuera de ella por las intemperancias e incomprensiones de sus áuperiores en Santo Tomás, tiene sólo un paréntesis de gloria dichosa y mundana: en 1747 toca ante Federico II en Potsdam.

Se casó dos veces: con María Bárbara Bach y con Ana Magdalena Wülcken. Las sucesivas, frecuentísimas muertes de hijos pequeños, ponen un tinte de continua melancolía en su vida, sencilla en la apariencia, profunda en la realidad. Mientras Haendel triunfa aparatosa y apasionadamente, Bach no era conocido más que en contados círculos alemanes y conocido y admirado mucho más como intérprete que como compositor. Encerrado en Leipzig bregando día a día con un ambiente hostil e impertinente, se nos presenta despojado de toda gloria mundana, una gloria que no sería, como en otros casos, seguidora inmediata de la muerte.

Sólo en pleno s. XIX comenzará a conocerse su grandeza. Es importante recordar que las obras de sus hijos, aun las mejores, no discurren por los caminos de las de su padre: simbólico hecho. Bach es el último músico que, noblemente, perpetúa la tradición artesana de los grandes artistas del Medievo y de la misma familia Bach, junto a la música siempre.

En Gluck y en Haendel se adivina ya lo que será la apoteosis romántica del músico; en Bach se corona y ennoblece esa tarea silenciosa, atenta al menor detalle, al servicio siempre de ese menester cotidiano característico de la artesanía. Al lado de esto, una hermosa vitalidad humana que bien podemos contar por hijos y por obras, da un tinte profundo de fuerza y de sinceridad a una obra cuya importancia no sospechó ni el mismo Bach.

Aunque sea axioma de estética que la obra es separable de la vida y ese axioma suele aplicarse acudiendo a la obra religiosa, en este caso tenemos el raro modelo de que esa obra, religiosa casi siempre, grave siempre, viene de un hombre profundamente piadoso: luterano de muy ortodoxo pensamiento, recogiendo lo mejor de las corrientes pietistas, familiarizado con la mística de los mejores tiempos.

b. ANÁLISIS DE LA CANTATA: REDUCCIÓN EMPÁTICA

Esta cantata lleva el nombre de “El corazón, las palabras, los actos y la vida.” Esta obra inició su curiosa génesis en Weimar. Allí la compuso Bach para el cuarto domingo de Adviento de 1717, con base en cinco estrofas de Salomo Franck. Pero al llegar a Leipzig en 1723 no la pudo utilizar en su forma original, ya que en esta ciudad la iglesia no autorizaba la ejecución de cantatas en los tres últimos domingos de Adviento.

La destinó entonces a la fiesta de la Visitación de la Virgen, y para ello preparó él mismo un nuevo libreto conservando parte del de Franck; le agregó tres recitativos y reemplazó un aria por otra que se ajusta mejor al nuevo marco eclesiástico. Esta nueva versión fue probablemente ejecutada en Leipzig el 3 de febrero de 1723. Sin embrago, debieron pasar más de cinco años para que Bach le diera su forma definitiva. El resultado es una extensa cantata en dos partes, de las cuales la primera se ejecutaba antes y la segunda después del sermón.

Es la parte BWV 147 -10 “Regocíjate, alma mía”, que independientemente de la cantata y con el nombre de “Jesús, alegría del hombre”, se ha popularizado en diversos arreglos. Para analizar esta cantata de Bach vamos a seguir los tres métodos de la reducción empática.

i. La aparición de la vivencia.-

Esta parte de la Cantata tiene una duración aproximada de 3 minutos a menos. Se aprecia la técnica del contrapunto la cual en esta ocasión sirve de base para una presentación polifónica, pues permite que se puntúen dos o más sonidos en un mismo tiempo, en una especie de acompañamiento. En este caso es un coro a cuatro voces.

Las voces aparecen acompañadas, también de unas melodías instrumentales que suben de fuerza junto con voz, para darle mayor notoriedad. La captación de este “objeto” se ha producido vía ondas sonoras, a través de mi sentido auditivo.

El idioma en que aparece es el alemán, pero también he apoyado mi captación de este objeto experimental a través de una traducción al español, la cual me muestra esta bella composición poética fuera de su entorno que es la música y el canto que la transforma en la cantata BWV 147 -10 de Bach. Después de presentarse como una serie de ondas de sonido de altos y bajos tonos, termina con un tono largo descendente.

ii. La explicitación plenaria.-

Es el apropiarse de la vivencia, captarla como si fuera propia. En el presente caso esto viene a ser descrito a continuación.

Me veo en un camino hacia algo realmente valioso, es decir hacia algo trascendente,            es como un sustento en mí ser.[10] Los sonidos bajos hacen descansar mi alma en una sensación de paz, como el suave silencio de una solitaria iglesia. En cambio los tonos altos es como si me despertaran y empezara a llamar, a clamar al cielo un poco de luz en mi corazón. La continuidad de los periodos bajos y altos mantiene una constante simbólica, es decir un entero, podría pensarse en la vida. Por ello entendería esta vivencia como la constante paz y alabanza al cielo pidiendo luz, verdad en mi interior.

Me hace pensar en mi interior, en mis actos y en mi vida, y hacia donde quiero realmente llevarla. Y que si me equivoco siempre podre clamar al cielo por perdón y redención, buscando un consuelo.

iii. La objetivación comprehensiva de la vivencia explicitada.-

Entiendo que la vivencia que me muestra esta cantata es originaria en cierta forma en mí, pero no en el contenido de la misma. En ningún momento fue originaria en mí en su contenido.

Tengo que comprenderla como ajena a mí, pero al mismo tiempo tengo que captarla en su totalidad. Tengo que transformar esa vivencia en un objeto de mi conocimiento de tal forma que siempre pertenezca a mí, sin ser originaria en mí. Ese conocer la vivencia ajena volviéndola objeto de mi conocimiento es la empatía.

Vendría a ser una abstracción de la vivencia, volviéndola objeto de mi conocimiento. Y ese objeto consiste en la redención del ser humano por parte de Jesús, la idea detrás de esta vivencia esta en el amor de Jesús a los seres humanos y la felicidad que se tiene con él en nuestro corazón. Si tengo que quedarme con algo como objeto de mi conocimiento después de esta reducción fenomenológica – empática es que el camino de paz, de redención, para Bach – y también para mí-, se encuentra en Jesús, y en aceptarlo en nuestro interior.

CONCLUSIONES

Si es posible realizar la reducción fenomenológica – empática de las obras musicales, y me arriesgo a decir, que de todas las obras de arte, como consecuencia de ser vivencias de sus artistas y que a partir de ellas se puede conocer algo más del artista, con ello valido la tesis sobre que en cierta forma toda obra de arte es la expresión de una persona, es decir, del artista.

Esta reducción fenomenológica se realiza a través del método fenomenológico – empático que consiste en tres momentos que no necesariamente tienen que darse  todos. Estos tres momentos son: La aparición de la vivencia, la explicitación plenaria y la objetivación comprehensiva de la vivencia explicitada.

De esta cantata BWV 147 -10 de Bach se llega a entender que con su coro a cuatro voces y en un ambiente de serena alegría, se celebra en Jesús “al gran consolador”, redentor de nuestro camino y fuerza de nuestra vida. Se pone la figura de Jesús como el gran premio de nuestra vida, el buscar llegar a conocerlo debería ser en cierta forma el camino que se debe seguir. Pues la felicidad solo se encontraría en Jesús.

Finalmente encontramos en Bach a un ser lleno de esperanza por la redención, pues a pesar que esa música la hizo para una festividad, siempre se pone parte de nosotros en lo que se hace y en nuestras vivencias esta nuestra vida, por ello en esta cantata de esperanza y redención están los deseos de Bach de su propia esperanza y redención, el ser humano es “Una unidad”, jamás podría separar sus anhelos, sus deseos, sus expresiones. Y los que nos muestra es que el camino de paz, de redención se encuentra en Jesús, y en aceptarlo en nuestro interior.


[1] Cfr. Edith Stein. Sobre el Problema de la Empatía. Obras completas. Madrid: El Carmen: Espiritualidad: Monte Carlo, 2002-2007. Pág. 79

[2] Ídem Pág. 80

[3] Ídem Pág. 80

[4] Ídem Pág. 81

[5] Cfr. Ídem Pág. 81

[6] Cfr. Ídem Pág. 82

[7] Púes mi la inteligencia es la que debe captar todo y luego transmitirlo a la facultad necesaria, pero Edith Stein no afirma ni niega eso, solo deja la posibilidad de otra forma de captar esa realidad, pues es un realidad diferente a los simples objetos –cosas- que se presentan ante mí.

[8] Lo que pasa es que en la explicitación plenaria se trata a esa vivencia como originaria, vendría a ser casi una identificación con el verdadero sujeto que la vivencia originariamente.

[9] Enciclopedia GER. Bibliografía de Johann Sebastian Bach.

[10] Por ello no me resulta extraño que esta cantata sea usada en los matrimonios.