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LA EMPATÍA

 

INTRODUCCIÓN

 

Edith Stein nos habla de un acto que es originario como vivencia presente, pero no según su contenido, ese acto es el acto de la empatía. Aquí Stein reafirma el carácter originario de la Empatía. Púes lo que se capta es la vivencia que ha sido originaria en otro, y esa captación, esa vivencia originario en nosotros en cuanto se realiza en este momento, pero no originaria en su contenido, porque ese acto no es propio sino captado.

Y ese contenido del que se hizo referencia en el párrafo anterior también es un vivenciar, que se puede presentar en diversos modos de actuación. Cuando aparece de golpe ante mí, esta como objeto; pero en cuanto me dirijo a las tendencias implícitas, ya no es un objeto en sentido propio sino que me he transferido hacia dentro de sí. Y de esta forma me encuentro envuelto en ella hacia su objeto. Y solo tras la clarificación lograda en la ejecución, me hace frente otra vez la vivencia como objeto.

 

GRADOS O MODALIDES DE LA EMPATIA

 

Entonces existen tres grados o modalidades de actuación, los cuales no son ni excluyentes entre sí, ni necesarios que se recorran todos. A saber:

  1. La aparición de la vivencia. La cual entiendo como captación o conocimiento inicial presentado a mí. Es el aparecer-ahí del objeto, el aparecer-ante-mí; pero la forma como lo logro captar no me es del todo clara[1].
  2. La explicitación plenaria. Es un observar la vivencia y analizarla como si fuera mía, es un co-vivenciar, y desde esta perspectiva adentrarme en cada parte de ella y entenderla de tal forma en su totalidad, es captar la vivencia en cuanto que es, tal cual es.
  3. La objetivación comprehensiva de la vivencia explicitada. Es volver al correlato de que no me pertenece, que no es originaria en mi –esto no quiere decir, que en algún momento lo fue[2]-y se observa y define, tal cual es, comprendiéndola ajena a mí, pero al mismo tiempo captada en su totalidad por mí. Es transformar esa vivencia en objeto de mi conocimiento, sin dejar de conocerla. Es quedarnos solo con la vivencia como idea y dejar la vivencia original que se vio en la explicitación plenaria. Vendría a ser una abstracción de la vivencia, volviéndola objeto de mi conocimiento.

En la primera y tercera modalidad, la presentificación representa el paralelo no originario de la percepción. Mientras que la segunda modalidad corresponde a la actuación de la vivencia. Pero el sujeto de la vivencia empatizada no es el mismo que realiza la empatía, sino otro. El otro sujeto tiene originariedad, aunque yo no la vivencio. Mi vivenciar no originario es conducido en cierto modo por un originario no vivenciado por mí; así la empatía es un tipo sui generis de actos experienciales. Es decir, es un forma sui generis de obtener nuevos conocimientos, es una nueva forma de conocer, otros tipos de realidades.

La empatía viene a ser la experiencia de la conciencia ajena en general; sin tener en cuenta de que tipo es el sujeto que vive la experiencia y de qué tipo es el sujeto cuya conciencia es experimentada. Y nos quedamos con una abstracción de la vivencia. Y esa abstracción ya forma parte de mí. Es decir, vuelvo a esa vivencia objeto de mi conocimiento. De esta forma aparece la experiencia que un yo general tiene de otro yo en general. Así se aprehende la vida anímica del prójimo; pero también y también a Dios. Dios puede aprehender la vida de las personas, y mientras los hombres se engañan entre sí sobre las vivencias, Dios no puede engañarse sobre las vivencias de los otros.

Por lo anterior, vemos que la empatía también serviría para conocer a Dios, y en todo caso que Dios nos conoce por medio de un tipo de empatía, una empatía especial.


[1] Púes mi la inteligencia es la que debe captar todo y luego transmitirlo a la facultad necesaria, pero Edith Stein no afirma ni niega eso, solo deja la posibilidad de otra forma de captar esa realidad, pues es un realidad diferente a los simples objetos –cosas- que se presentan ante mí.

[2] Lo que pasa es que en la explicitación plenaria se trata a esa vivencia como originaria, vendría a ser casi una identificación con el verdadero sujeto que la vivencia originariamente.

UN ACERCAMIENTO A LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL Y A LA FILOSOFÍA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO. UNA CONSTANTE BÚSQUEDA DE LA VERDAD, DESDE LA CONCEPCIÓN DE LA FILOSOFIA DE EDITH STEIN

I. INTRODUCCIÓN

La verdad no se pierde, solo queda bien escondida. Pero que quede bien escondida no significa que no se pueda encontrar; esa ha sido la tarea de grandes pensadores a través de la historia. Esa constante búsqueda de la verdad podemos encontrarla en personajes como Sócrates, Platón, Aristóteles, San Agustín, Descartes,  Kant, entre otros.

Esa búsqueda de la verdad también podemos encontrarla en los dos pensadores que en este escrito nos interesa: Edmund Husserl y Santo Tomás de Aquino. La vida de estos personajes es ampliamente conocida; lo que interesa en este trabajo es la influencia y la relación de estos pensadores sobre Edith Stein, y la forma como ella los comprendió.

Se debió haber tratado el tema, analizando con una mayor profundidad y amplitud –pero el desarrollo de mi pensamiento actualmente me es insuficiente- el contenido del libro de Edith Stein, titulado “Ser Finito y Ser eterno”, su obra magna, en la que desarrollará toda una metafísica inspirada en la filosofía de Santo Tomás y la fenomenología de Husserl, resultando así, una de las últimas tomistas más originales de la historia de la filosofía. Sin embargo, sería un error encasillar el pensamiento de Stein como mera ‘teología filosófica’: es un pensamiento sumamente original y que, debido a los grandes prejuicios laicistas de los filósofos, no le ha sido dado el lugar que le corresponde en la historia de la filosofía.

Sin embargo, estudiaremos el enlace de la fenomenología y del tomismo que Edith Stein encontró. Esta tarea la trabajaremos haciendo una especie de presentación de cada postura: fenomenología y filosofía de Santo Tomás, para luego explicar brevemente el acercamiento de Stein a cada una de ellas. Para terminar analizando la relación entre estos dos pensamientos.

Ella afirmará: “Hay un hecho esencial que es inherente a todo trabajo filosófico humano: la verdad es una, pero se descompone para nosotros en muchas verdades que debemos conquistar una tras otra. Profundizar en una de ellas nos hará ver más lejos, y cuando descubramos un horizonte más vasto, percibiremos también desde nuestro punto de partida una nueva profundidad”[1]. Así, pues, la filosofía no se contenta con una sola respuesta. Por el contrario, indaga, escruta y vuelve a preguntarse una y otra vez por aquellos cuestionamientos más radicales.

II. LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

La intención original de Husserl, nos dice Edith Stein, no se orientaba hacia una metafísica, sino hacia una doctrina acerca del saber. Él, que había sido originariamente matemático, buscaba primeramente los fundamentos de las matemáticas. En todo ello vio las estrechas conexiones que hay entre las matemáticas y la lógica y se sintió inducido a una reflexión fundamental sobre la idea y la tarea de la lógica formal.

Esto lo condujo a la convicción de que la lógica no representa una ciencia acabada, sino una multitud de problemas no resueltos, cuyo tratamiento exige unas exigentes investigaciones particulares. Para ello creó un método especial de investigación, un método del análisis objetivo de la esencia. Según la misma Edith Stein, la orientación hacia las esencias objetivas hizo que la fenomenología apareciera a los contemporáneos como una renovación de las tendencias escolásticas.

Este método resulto útil no solo para la solución de problemas lógicos sino también para el esclarecimiento de los conceptos fundamentales de todos los campos. La fenomenología de Husserl es filosofía de la esencia.

Husserl Para Husserl -así afirma Stein- lo que importaba era el método. Esto era la razón por la cual Husserl no había formado un sistema en el sentido de las filosofías sistemáticas tradicionales. El método fenomenológico se orienta en él a las cosas, no a los métodos de las ciencias particulares. En oposición al empirismo la fenomenología de Husserl se caracterizaría, por tanto, por su vuelta al objeto y, por otro lado, por la investigación de la esencia. Respecto de estos rasgos se observaría un consenso con las posiciones de los fenomenólogos de Gotinga.

El objetivo filosófico-fenomenológico ambicionable lo vio en una investigación de la constitución que no se apoyase en el enfoque metafísico de un idealismo de conciencia. El haber suministrado la base para ello le pareció uno de los logros más importantes de Husserl. En el artículo Die weltanschauliche Bedeutung der Phanomenologie (La importancia de la fenomenología como cosmovisión) subraya expresamente –Edith Stein-“El descubrimiento de la esfera de la conciencia y de la problemática de la constitución es ciertamente un gran mérito de Husserl que hoy en día todavía se aprecia demasiado poco”

El  querer asignar a Husserl un puesto entre las filas de las escuelas filosóficas tradicionales es un empeño inútil. La filosofía de la edad moderna se divide en dos grandes campos: el de la filosofía católica, que es la continuadora de las grandes tradiciones de la escolástica, principalmente de Santo Tomás, y el de la filosofía que enfáticamente se denomina a sí misma la filosofía moderna, que comienza con el renacimiento y culmina en Kant; escribía Edith Stein en su Artículo ¿Qué es fenomenología?

Husserl no se formo en ninguno de esos dos campos, se hizo discípulo de Brentano. Pero cuando comenzó a filosofar de manera independiente, no se dejo guiar por cualquier escrito de tiempos antiguos, sino por los problemas mismos. A los fenomenólogos no le interesan las simples manifestaciones, es decir, los fenómenos; sino las ultimas y objetivas esencialidades. Y el mérito histórico de las “Investigaciones lógicas” de Husserl es que elabora en toda su pureza la idea de la verdad absoluta y el conocimiento objetivo correspondiente a ella.

La filosofía según la concepción de los fenomenólogos no es deductiva, ni tampoco inductiva. Para los fenomenólogos, la filosofía es una ciencia de carácter intuitivo, es un medio de conocimiento natural de las verdades filosóficas las cuales en sí mismas son ciertas. Husserl se decidió, pues, ante el “problema de los universales”, por una determinada variante de la solución “conceptualista”. Lo universal, para él, es el objeto propio de actos peculiares de la conciencia, en los cuales la esencia o “especie” es captada directamente, intuitivamente; de esa manera es alcanzado por la mente el número “cuatro” (que es distinto de “cuatro cosas”), el “triángulo”, en sí, la “igualdad”, el color “rojo”, etc.

El carácter intuitivo del conocimiento de las esencias es el fundamento de la condición apriórica de éste. Si hay, en efecto, proposiciones universales y necesarias es precisamente porque se fundan en esencias y no en hechos: lo que es verdad de una esencia, lo es siempre y en todo lugar, a diferencia de lo que sucede en el plano puramente empírico. “La visión directa, no meramente la visión sensible, empírica, sino la visión en general, como forma de conciencia en que se da algo originariamente, cualquiera que sea esta forma, es el último fundamento de derecho de todas las afirmaciones racionales”

III. EDITH STEIN Y LA FENOMENOLOGÍA

Edith se inscribe en 1910 en la Universidad de Breslau, y será la única mujer que sigue, ese año, los cursos de filosofía. Dijo una vez: “El estudio de la filosofía es un continuo caminar al borde del abismo”, pero ella, intelectual y espiritualmente madura, supo hacer de la misma una vía privilegiada de encuentro con la verdad.

Mientras seguía cierto seminario de estudios, entró en contacto con el pensamiento de Edmund Husserl, profesor de la Universidad de Gotinga. Y nació un interés profundo. Experimentó un gran entusiasmo por el autor, iniciador de la fenomenología, quien le pareció “el filósofo” de su tiempo. Se trasladó a la Universidad de Gotinga y consiguió conocer al filósofo Husserl. Por aquellos tiempos, Edmund Husserl fascinaba al público con un nuevo concepto de verdad: el mundo percibido no solamente existía de forma kantiana, como percepción subjetiva. Sus discípulos entendían su filosofía como un viraje hacia lo concreto. “Retorno al objetivismo”. Sin que él lo pretendiera, la fenomenología condujo a no pocos discípulos y discípulas suyos a la fe cristiana.

Del entusiasmo por la primera obra del maestro, las Investigaciones lógicas, Edith, con otros estudiantes investigadores como ella, pasó a una actitud crítica cuando Husserl, con Ideas para una fenomenología pura, pasó del realismo del estudio de los fenómenos al idealismo trascendental.

Conoció a otro fenomenólogo, Max Scheler, muy distinto de Husserl, que provocaba a su auditorio con intuiciones originales y estimulaba su espíritu. En ella, que se declaraba atea, Scheler consiguió despertar la necesidad religiosa, más adormecida que apagada. Poco tiempo antes, Scheler había retornado a la fe católica, y exponía su credo de manera fascinante. Edith no alcanzó en ese momento la fe, pero vio abrirse ante sí un nuevo ámbito de fenómenos, ante los cuales no podía permanecer insensible. En la escuela de Husserl había aprendido a contemplar las cosas sin prejuicios. Escuchando a Scheler, se le derrumbaban las barreras de los prejuicios racionales entre los que había crecido sin saberlo. Ella misma dice: “El mundo de la fe se me abría de improviso delante”.

Cuando comenzó la primera guerra mundial, en 1914, se sintió espiritualmente atraída por la idea de oponerse al odio con un servicio de amor. Y se hizo voluntaria de la Cruz Roja en un hospital militar de enfermedades infecciosas, situado en una pequeña ciudad de Moravia. Y volvió a la filosofía con una nueva actitud: “¡No la ciencia, sino la dedicación a la vida tiene la última palabra!”

A pesar de sus reservas ante el pensamiento filosófico de Husserl, Edith permaneció a su lado, y en 1916 lo siguió como asistente en la Universidad de Friburgo, donde se licenció con una tesis titulada El problema de la empatía (Einfuhlung). El año después consiguió el doctorado summa cum laude en la misma universidad. Edith trabajó en su tesis de licenciatura sobre el “Problema de la empatía”, concentrándose sobre este tema. Con el término “empatía” se traduce el alemán “Einfuhlung”, y la misma Edith lo explica así: “Es una experiencia sui generis, la experiencia del estado de consciencia de los otros en general… la experiencia que un yo en general tiene de otro yo similar a éste”.

Respecto a otro pensador que se ha ocupado del mismo problema, Theodor Lipps, que sostiene que, entre el yo original y el yo aferrado en la empatía, puede presentarse una perfecta coincidencia, Edith mantiene una posición diferente. Sostiene efectivamente que una empatía perfecta en este sentido es imposible. Si se puede producir una cierta participación en el estado de ánimo del otro, esto no significa que se pueda aferrar perfectamente su situación, sus impulsos y sus motivaciones.

Si el otro, con quien el sujeto realiza un contacto, es persona espiritual, comprenderlo significa para Edith penetrar en ese mundo de valores que constituye el fundamento más íntimo de su ser. Por eso puede bastar un solo gesto, un solo movimiento o una sola palabra, porque todo está caracterizado por la personalidad.

En su ensayo Causalidad psíquica, Edith Stein, que aprendió de su maestro Husserl la fenomenología como ciencia de la consciencia, sostiene la autonomía, y por ende el carácter personal de la fuerza vital espiritual de cada uno. Ésa es la causa por la que no todos se abren a determinados valores con el mismo ímpetu y la misma capacidad receptiva.

Existen también fenómenos únicos, como son los del santo y el místico. Este ensayo se remonta a la época de su conversión, y en él Edith, basándose en su propia experiencia, escribe una célebre página sobre el “estado de reposo en Dios”, que regenera profundamente a la persona. En dicha página se siente vibrar el acento de quien, percibiendo interiormente una presencia misteriosa, la actividad que procede de la fuerza superior de Dios, se abandona libremente a un sentimiento de íntima seguridad y experimenta un nuevo sentimiento de libertad, una fuerza, un renacimiento. Edith alcanza de este modo la unidad de vida entre el camino intelectual y el camino religioso:

“Existe un estado de reposo en Dios, de total suspensión de todas las actividades de la mente, en el cual ya no se pueden hacer planes, ni tomar decisiones, ni hacer nada, pero en el cual, entregado el propio porvenir a la voluntad divina, uno se abandona al propio destino. Yo he experimentado un poco este estado, como consecuencia de una experiencia que, sobrepasando mis fuerzas, consumó totalmente mis energías espirituales y me quitó cualquier posibilidad de acción. Comparado con la suspensión de actividad propia de la falta de vigor vital, el reposo en Dios es algo completamente nuevo e irreductible. Antes era el silencio de la muerte. En su lugar se experimenta un sentimiento de íntima seguridad, de liberación de todo lo que es preocupación, obligación, responsabilidad en lo que se refiere a la acción. Y mientras me abandono a este sentimiento, poco a poco una vida nueva empieza a colmarme y – sin tensión alguna de mi voluntad – a invitarme a nuevas realizaciones. Este flujo vital parece brotar de una actividad y una fuerza que no son las mías, y que, sin ejercer sobre ellas violencia alguna, se hacen activas en mí. El único presupuesto necesario para un renacimiento espiritual de esta índole parece ser esa capacidad pasiva de recepción que se encuentra en el fondo de la estructura de la persona.”

La fenomenología presenta, en principio, los siguientes rasgos fundamentales:

  1. En primer lugar, la fenomenología es un esfuerzo por alcanzar las cosas mismas, en línea con la conocida exclamación de Husserl: “¡Volvamos a las cosas mismas!”. Hay en este esfuerzo un deseo de llegar a la realidad, a toda la realidad y a nada más que a la realidad, y hasta tal punto es ello así, que Husserl reivindicó para sí la condición de positivista. Esta tendencia hacia la realidad en su integridad y en su pureza exige la eliminación de todos los ídolos, de todos los prejuicios, de todos los condicionamientos.
  2. Pero ir a las cosas significa, dice Husserl, atender a su manifestación, al fenómeno. Fenómeno, para él, no es tanto la apariencia sensible de la cosa como su manifestación a la conciencia; no es lo opuesto a nóumeno, o cosa en sí, al modo kantiano, sino la cosa en cuanto dada al espíritu, presente en él. Por esto, la fenomenología husserliana se desinteresa de las ciencias de la naturaleza y se enfrenta con el empirismo, el psicologismo, el nominalismo, el positivismo  (Este último en cuanto escuela concreta del pensamiento decimonónico). Esta atención primordial al dato de la conciencia es, en cierto modo, un punto de conexión con el pensamiento de Bergson, y a la vez una manifestación de distanciamiento respecto del idealismo, ya que falta en la fenomenología la primacía concedida por éste a la gnoseología. La fenomenología como metodología presenta, pues, un radical enfrentamiento con muchos filósofos del s. XIX, y propugna una primordial atención a “los datos inmediatos de la conciencia”.
  3. El fenómeno en cuanto manifestación de la cosa a la conciencia es, añade Husserl, constitutivamente eidos, “esencia”. La fenomenología se funda, por tanto, en la intuición eidética, que alcanza, dice, de manera inmediata el contenido inteligible ideal del fenómeno, y consiste, como su propio nombre indica, en la lectura, la descripción, la ciencia del fenómeno, es decir, en la comprensión del ser en cuanto manifiesto a la conciencia.
  4. La esencia así intuida es correlato real de la conciencia. El análisis del conocimiento nos presenta, pues, una polaridad o correlación entre la conciencia como conciencia-de y el objeto como fenómeno, como ser-dado-para la conciencia. La conciencia es, por tanto, constitutivamente intencional. Hay aquí, sin duda, en principio, un intento de superación tanto de todo fenomenismo  como de la alternativa realismo -idealismo.
  5. En el esfuerzo por llegar hasta el eidos en toda su pureza, es indispensable, continúa Husserl, la epojé, la “puesta entre paréntesis” de todo lo que no sea la esencia misma. No basta la suspensión del juicio respecto de todo lo que han pensado otros sobre un objeto determinado; es preciso además prescindir en principio aun de la misma existencia e individualidad del objeto. Sólo así, piensa Husserl, puede tener éxito el intento de comprender y describir el fenómeno

IV. EL MÉTODO FENÓMENOLOGICO

La reducción fenomenológica. Cuando Husserl publica sus Investigaciones lógicas considera su obra como una labor de psicología descriptiva; más tarde la llamará fenomenología, en cuanto que la significación universal o “eidos” objeto de la intuición, es constitutivamente fenómeno. Pero para llegar a la esencia o “eidos”- es preciso primeramente superar la actitud ingenua característica del hombre medio, y sustituirla por una actitud crítica. Tal postura no debe confundirse con el escepticismo, ni siquiera propiamente con la duda cartesiana. Se trata más bien de dejar de vivir la experiencia tal como ordinariamente nos es dada. Ni se rechaza ni se niega dicha experiencia, sino que se la “pone entre paréntesis”. La reducción o “epojé” comienza por la suspensión del juicio sobre todo lo que, en relación con un determinado objeto, han dicho otros pensadores. Esta epojé histórica, que nos deja ante las cosas mismas, debe ir seguida de la reducción eidética, que consiste en poner entre paréntesis la posible realidad del eidos. Se elimina así -provisionalmente al menos- la individualidad y la existencia del objeto estudiado y con ello todo lo que sobre él afirmen las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Dios mismo, en cuanto posible fundamentación última del objeto, debe ser también puesto entre paréntesis.

En las obras posteriores, Husserl añadirá una tercera reducción, a la que llamará trascendental. Con ella quedará eliminado en el objeto lo que no sea su condición de correlato de la conciencia pura. Si la conciencia era mero centro de referencia de la intencionalidad, el objeto es sólo fenómeno, ser-dado, presencia intencional en la conciencia. En la búsqueda de la evidencia absoluta, apodíctica, Husserl lleva su progresiva reducción hasta extremos inicialmente insospechados. Fuera de la duda no quedará sino la pura correlación entre conciencia y fenómeno.

La tarea de la fenomenología es colocar sobre un fundamento seguro todo procedimiento científico. La clave para conseguir esta meta fue el desarrollo del método fenomenológico, un nuevo modo filosófico de acercarse a la realidad. El contexto de este método, surge a partir de la concepción de hombre que Husserl poseía por la influencia de Descartes, entendiendo al hombre primordialmente como conciencia, como sujeto capaz de conocer y como ente teorizante que sabe siempre en alguna medida acerca de sí mismo y de lo que pasa a su alrededor: toda la variedad del mundo ocurre frente a su conciencia. Considerar estas presencias, examinarlas, reflexionar sobre lo que muestran, en esto consiste la verdadera vida humana: en el plano del saber se realiza aquello que distingue al hombre de los demás seres con los que comparte la existencia terrenal. Este poder de darse cuenta que señala a los hombres admite, por cierto, muchas diferencias internas; diferencias de claridad y grados de elaboración, niveles de mayor y menor generalidad, coherencia, rigor. Dicha concepción será ampliada por algunos discípulos (sobre todo personalistas) de Husserl principalmente por Max Scheler.

Ahora bien, el método fenomenológico consistía en ponerse frente a la realidad eliminando todos los prejuicios y visiones preconcebidas para intentar ver lo que la realidad presentaba. Esto implicaba, por un lado, que el conocimiento era intencional y objetivo, y, por otro, que era esencialmente similar para todos.

Este método que se conforma estaba ligado además, a lo que Husserl llamó intuición de las esencias (intuición eidética) y consistía en eliminar todos los aspectos irrelevantes del fenómeno que se presentaba en la conciencia hasta llegar a la esencia, y como esa esencia no es era el producto de ninguna elucubración o deducción, sino el resultado de mirar atentamente, tenía que ser necesariamente la misma para todos y, por tanto, podía constituir el fundamento para un conocimiento científico y universal.

Aunado a esto, también ve a la fenomenología como una ciencia fundamental y filosofía primera, en donde toda la estructura de la ciencia descansa sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se asentarían sobre este mundo cotidiano que tiene ese carácter primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y que es el único a partir del cual se puede obtener un inteligibilidad última. Es ciencia fundamental, en cuanto que trata de dar los fundamentos del quehacer científico y de la racionalidad de la historia y de la humanidad; y filosofía primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentación. La fenomenología ofrece el principio puro y el fundamento de la revelación del sentido esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuración y presencia originaria. Y en cuanto que la fenomenología lleva a cabo esta función de principiar y fundar, Husserl la denomina fenomenología trascendental.

Así mismo, considera a la fenomenología como una autorreflexión de la humanidad ya que es la concepción de la filosofía la función de humanización del hombre puesto que la persona permitiendo y colaborando a que ésta se desarrolle, alcance esa razón con la que el hombre se descubre responsable de su propio ser.

V. LA FILOSOFÍA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

Santo Tomás de Aquino fue un hombre de fe. Su pensamiento especulativo se inicia desde el conocimiento de las realidades reveladas por Dios: de una fe nunca puesta en duda. En su estudio de la filosofía, que realizó en textos tanto filosóficos como teológicos, juzga esa filosofía, sin limitarse a una asimilación pasiva: en su proceso la juzga con la razón, y en sus conclusiones la juzga también a la luz de la fe. Santo Tomás de Aquino comienza su Teología con el estudio detenido de las fuentes de la Revelación y de la teología elaborada anteriormente. A lo largo de su elaboración siente la necesidad de una filosofía todavía no hecha y que ha de desarrollar él mismo. En la medida que va disponiendo de ese instrumento, su teología alcanza vértices supremos; y de esos vértices se sigue también una mayor altura y perfección de su filosofía; se puede decir, en general, que en Santo Tomás de Aquino filosofía y teología aparecen unidas -no confundidas- en una armonía cuya finalidad última es teológica. La importancia y lo original de su base filosófica, y la altura a que llevó la especulación teológica hace conveniente comenzar la exposición de su doctrina analizando lo que nos dice sobre la armonía entre fe y razón; entre filosofía y teología.

Existe un doble orden de conocimiento: natural y sobrenatural. El hombre, con su propia capacidad intelectual, puede llegar a un cierto conocimiento del mundo y de Dios; por la elevación sobrenatural, el mismo Dios le infunde una capacidad superior (la fe), por la que puede conocer realidades reveladas por Dios, que exceden por completo su capacidad natural. En el creyente, esos dos conocimientos están unidos sin confusión: la fe da sobrenaturalmente un conocimiento cierto de realidades, que se integra con otros conocimientos naturalmente alcanzados, mediante la noción misma de realidad. La fe realiza una elevación del entendimiento, llevándole a conocer verdades a las que solo no podría llegar. Pero, junto a esto, la fe opera además -respecto al entendimiento que la posee- una obra de sanación: como consecuencia del pecado original, la razón humana se encuentra oscurecida, por debajo de su propia capacidad natural; oscurecimiento que se manifiesta especialmente en relación a las verdades sobre Dios, a las que el hombre puede llegar con la sola razón natural, pero a las que de hecho sólo llega con gran dificultad e imperfección; la fe nos da a conocer también esas verdades naturales que se refieren a las relaciones del hombre con Dios y restituye a la inteligencia parte de la luz perdida, sanando de algún modo la oscuridad infranatural.

La unión -sin confusión- entre fe y razón en el creyente significa, entre otras cosas, que la fe se edifica sobre la razón; hay entre ellas una cierta continuidad: para creer es necesario un conocimiento previo; no sería posible, p. ej., creer que Dios es eterno, si la razón natural no pudiese captar naturalmente, al menos en cierta medida, qué es Dios y qué es la eternidad. De ahí que para el ejercicio de la fe sea necesario el ejercicio de la razón natural, y que, aunque la razón no pueda alcanzar por sí misma la fe -que es don de Dios-, sí pueda impedirla.

La relación entre la razón y la fe:

  1. La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el “Credo ut intelligam” de San Agustín, tributario en este aspecto del “Credo quia absurdum est” de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.
  2. No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepción de una historia lineal y trascendente, en oposición a la concepción cíclica de la temporalidad típica del pensamiento clásico.
  3. Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada sustancialmente por santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la “doble verdad”, según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.
  4. Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la “sierva” de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. No obstante, santo Tomás acepta la existencia de un terreno “común” a la filosofía y a la teología, que vendría representado por los llamados “preámbulos” de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la “criada” de la teología.
  5. Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna.

VI. EDITH STEIN Y SU ACERCAMIENTO AL MUNDO CRISTIANO

Alrededor de 1916 aproximadamente le ocurrió un hecho importante: observó cómo una aldeana entraba en la Catedral de Frankfurt con la cesta de la compra, quedándose un rato para rezar. “Esto fue para mí algo completamente nuevo. En las sinagogas y en las iglesias protestantes que he frecuentado los creyentes acuden a las funciones. Aquí, sin embargo, una persona entró en la iglesia desierta, come si fuera a conversar en la intimidad. No he podido olvidar lo ocurrido”

En otoño de 1918, Edith Stein dejó la actividad de asistente de Edmund Husserl porque deseaba trabajar independientemente. La primera vez que volvió a visitar a Husserl después de su conversión fue en 1930. Tuvo con él una discusión sobre la nueva fe de la que la hubiera gustado que participara también él. Tras ello escribió una frase sorprendente: “Después de cada encuentro que me hace sentir la imposibilidad de influenciar directamente, se agudiza en mí el impulso hacia mi propio holocausto”.

Edith Stein; por las necesidades propias de sus estudios, en primer lugar, y por las exigencias de la amistad, después, transcurrió largos períodos estivales en Bergzabern, en el Palatinado, en casa del matrimonio Conrad-Martius. Fue en el verano de 1921, durante uno de estas estancias cuando Edith leyó – en una sola noche – el Libro de la vida de Santa Teresa de Ávila. Al cerrar el libro, con las primeras luces del alba, tuvo que confesarse a sí misma: “¡Esta es la Verdad!”. Considerando retrospectivamente su vida, escribía más tarde: “mi anhelo por la verdad era ya una oración”.

Recibió el bautismo en Bergzabern algunos meses después, el 1 de enero de 1922. Quiso y consiguió que fuese su madrina su amiga Hedwig Conrad-Martius, la cual era cristiana, pero de confesión protestante. Añadió a Edith los nombres de Teresa y Edvige.

Fue después a visitar a su familia, a casa de la anciana madre Augusta, para contarles lo que había hecho. Se puso de rodillas y le dijo: “¡Mamá, soy católica!”. La madre, firme creyente de la fe de Israel, lloró. Y lloró también Edith. Ambas sentían que, a pesar de seguirse amando intensamente, sus vidas se separaban para siempre. Cada una de las dos encontró a su manera, en la propia fe, el valor de ofrecer a Dios el sacrificio solicitado.

En Friburgo Edith empezaba a sentirse a disgusto. Advertía las primeras llamadas interiores de la vocación a la consagración total al Dios de Jesucristo. Así pues dejó su trabajo como asistente de Husserl, y decidió pasar a la enseñanza en el Instituto de las Dominicas de Spira.

“Fue Santo Tomás – escribe – el que me enseñó que se pueden complementar perfectamente el estudio y una vida dedicada a la oración. Sólo después de comprenderlo me atreví a entregarme de nuevo a mis estudios con seria aplicación. Es más, creo que, cuanto más profundamente nos sentimos atraídos por Dios, más debemos salir de nosotros mismos, también en este sentido. Esto es: debemos volver al mundo para traer la vida divina”.

Se dedicó entonces a confrontar la corriente filosófica en la que se había formado, la fenomenología, con la filosofía cristiana de Santo Tomás de Aquino, en la que siguió profundizando. Resultado de esta investigación fue el estudio que dedicó a su viejo maestro Husserl en su 70º cumpleaños: La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás. Era el año 1929. El mismo año daba inicio a los ciclos de Conferencias culturales para la promoción de la mujer.

Tres años después, en 1932, dejó Spira para dedicarse totalmente a los estudios filosóficos, y entró como profesora en la Academia pedagógica de Münster. Permaneció solamente un año: con la llegada al poder de Hitler, se promulgaron las leyes de discriminación racial, y Edith Stein tuvo que abandonar la enseñanza. El 30 de abril de 1933, durante la adoración del Santísimo Sacramento sintió con claridad su vocación a la vida religiosa monástica del Carmelo, que había empezado a intuir el día del bautismo, y tomó interiormente su decisión. ¡Para la madre supuso otro golpe! “También siendo hebreo se puede ser religioso”, le había dicho para disuadirla. “Claro – le había respondido Edith -, si no se ha conocido otra cosa”.

Dios la llamaba para conducirla al desierto, le hablaba en su corazón para invitarla a compartir la infinita sed de Jesús por la salvación de los hombres. Libre y alegremente dejaba un mundo lleno de amigos y admiradores, para entrar en el silencio de una vida desnuda y silenciosa, atraída sólo por el amor a Jesús. El 15 de octubre de 1933 Edith entraba en el Carmelo de Colonia. Tenía 42 años.

El domingo 15 de abril de 1934 tomó los hábitos y se hizo novicia con el nombre de Sor Teresa Benita de la Cruz. Entre tanto, el provincial de los carmelitas insistió para que se dedicara a completar su obra “Ser finito y Ser eterno”, iniciada antes de entrar en el Carmelo. En 1938 culminó su formación carmelita y el 1 de mayo hizo los votos de profesión religiosa carmelita para toda la vida.

“Durante el período inmediatamente precedente y también bastante después de mi conversión… creía que llevar una vida religiosa significaba renunciar a todas las cosas terrenas y vivir solamente con el pensamiento puesto en Dios. Gradualmente, sin embargo, me he dado cuenta de que este mundo exige de nosotros otras muchas cosas…, creo, incluso, que cuanto más se siente uno atraído por Dios, más debe “salir de sí mismo”, en el sentido de dirigirse al mundo para llevar allí una razón divina para vivir”.

Pero el 31 de diciembre de 1938 se cernía sobre Edith el drama de la cruz. Para huir de las leyes raciales contra los judíos, tuvo que dejar el Carmelo de Colonia. Se refugió en Holanda, en el Carmelo de Echt. Era un momento trágico para toda Europa y especialmente para los ciudadanos de origen judía, perseguidos por los nazis. El 23 de marzo se ofreció a Dios como víctima de expiación. El 9 de junio redactó su testamento espiritual, en el que declaraba su aceptación de la muerte en una hora tan funesta, mientras arreciaba la segunda guerra mundial.

En 1941, por encargo de la Priora del monasterio de Echt, dio inicio a una nueva obra y la continuó mientras pudo, esta vez sobre la teología mística de San Juan de la Cruz. La tituló Scientia Crucis. La obra quedó incompleta, porque también en Echt los nazis terminaron por alcanzarla. Las escuadras de las SS la deportaron al campo de concentración de Amersfort, y de ahí al de Auschwitz. “¡Vamos! – dijo mientras salía con su pobre equipaje a su hermana Rose, que vivía en la hospedería del monasterio y que fue capturada junto a ella – ¡Vamos a morir por nuestro pueblo!” Había pasado de la cátedra de docente universitaria al Carmelo. Y ahora, de la paz del claustro, espacio del amor contemplativo, pasaba a los horrores nazis. Edith Stein, Sor Teresa Benita de la Cruz, murió en las cámaras de gas de Auschwitz el 9 de agosto de 1942.

Fue beatificada por Juan Pablo II en Colonia, en el aniversario de su consagración definitiva, el 1 de mayo de 1987. Fue proclamada Santa por el mismo pontífice en la Plaza de San Pedro de Roma el 11 de octubre de 1998.

VII. LA RELACIÓN SOBRE LA VERDAD: HUSSERL Y SANTO TOMÁS

Los intensísimos elementos comunes que existen entre la fenomenología y el tomismo residen en el análisis objetivo de la esencia. A la cuestión acerca de la procedencia del material perteneciente al yo y, no obstante, ajeno al yo, él seguirá siendo deudor de una respuesta, agrega Edith Stein; que él no hace justicia a los fenómenos: la plenitud de esencia y de existencia, que en toda genuina experiencia irrumpe en el sujeto experimentante y sobrepasa en la conciencia todas las posibilidades de captación, contradice a la reducción de la misma a una simple donación de sentido procedente del sujeto. Y, así,  parece que el fiel análisis de los Datos de la realidad conduce a descartar la reducción trascendental y a regresar a la actitud de la aceptación del mundo de la fe.

El modo en que Husserl encaminaba las cosas mismas y educaba para poner en ella la mirada intelectual con todo rigor, y para describirlas sobria, fiel y concienzudamente, liberó de la arbitrariedad y la arrogancia en el conocimiento y condujo a una actitud cognoscitiva escueta, obediente al asunto y en ello humilde. Condujo también a una liberación respecto de los perjuicios, a una disposición a aceptar conocimientos abierta y sin ataduras previas. Y esa actitud, a la que educaba conscientemente, ha hecho a muchos de sus discípulos libres y desprejuiciados también para la verdad católica, de modo que toda una serie de discípulos le deben a él, junto a otros factores, haber encontrado el camino a la Iglesia, un camino que él mismo no ha encontrado.

San Pablo dice ¡Examinadlo todo y quedaos con lo bueno! Pero solo se puede examinar teniendo un criterio. Y ese criterio es la fe y la rica herencia de nuestros grandes pensadores católicos: Padres y Doctores de la Iglesia. Quien haya hecho totalmente suya la imagen del mundo y la concepción del mundo de nuestra dogmatica y de nuestra filosofía clásica podrá abordar sin peligro los resultados y los método de la investigación de los pensadores modernos y aprender de ellos. Sin esta preparación, su estudio no podría ser considerado como exento de peligros.

Dice Juan Pablo II: La renovación tomista y neo-tomista no ha sido el único signo de restablecimiento del pensamiento filosófico en la cultura de inspiración cristiana. Ya antes, y paralelamente a la propuesta de León XIII, habían surgido no pocos filósofos católicos que elaboraron obras filosóficas de gran influjo y de valor perdurable, enlazando con corrientes de pensamiento más recientes, de acuerdo con una metodología propia. Hubo quienes lograron síntesis de tan alto nivel que no tienen nada que envidiar a los grandes sistemas del idealismo; quienes, además, pusieron las bases epistemológicas para una nueva reflexión sobre la fe a la luz de una renovada comprensión de la conciencia moral; quienes, además, crearon una filosofía que, partiendo del análisis de la inmanencia, abría el camino hacia la trascendencia; y quienes, por último, intentaron conjugar las exigencias de la fe en el horizonte de la metodología fenomenológica. En definitiva, desde diversas perspectivas se han seguido elaborando formas de especulación filosófica que han buscado mantener viva la gran tradición del pensamiento cristiano en la unidad de la fe y la razón.[2] Y esta síntesis es la que buscaba Edith Stein, en su búsqueda por la verdad, por Dios.

VIII. CONCLUSIÓN

Estudiando la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Edith Stein realizó una comparación con la teoría fenomenológica de Husserl. Este estudio la llevó a desarrollar su pensamiento desde perspectivas e implicaciones de un carácter cada vez más religioso.

Descubrirá poco a poco que también para Santo Tomás el verdadero fundamento del conocimiento es el encuentro con la realidad creada, es decir, con el mundo de las cosas. Desde este fundamento, la inteligencia humana se eleva para comprender la necesidad del Dios creador, y el corazón se abre a la recepción de su misterio, que es el amor infinito.

En su camino apasionado de búsqueda de la Verdad, ya no le bastaba la teoría de la esencia de las cosas, por la cual Husserl ponía el ser de las cosas mismas como “entre paréntesis”. Según Edith Stein, el ser es anterior al espíritu que se sitúa ante él. De Husserl no admitía la doctrina que propone una trascendencia sin Dios. Y tampoco estaba de acuerdo con Heidegger, que ponía todo el peso en la existencia, como si ésta pudiera “explicarse a sí misma” y construir un sistema de certezas, anulando de hecho la trascendencia.

Buscó entonces, y halló, la claridad para su construcción filosófica; situar en el punto de partida el ser que contiene la esencia en sí mismo, pero también el existir concreto. Edith realizó este proyecto de síntesis en su obra máxima que, iniciada antes de entrar en el Carmelo de Colonia, completó después de su primera profesión religiosa, por obediencia a sus superiores. Se titula Ser finito y Ser eterno. Es una obra en la que se armonizan los problemas de la filosofía y los problemas de la teología.

En la paz contemplativa de su celda de carmelita, Edith experimenta personalmente lo que puede significar asir a Dios en la fe, sin verlo ni poseerlo, en la medida en que ya hemos sido asidos por la gracia. Esta profunda “oscuridad de la fe” la lleva a intuir, más allá de los sentidos y de la razón, la claridad de Dios hacia la cual se ha encaminado.

Es la experiencia de la noche, de la que trata el doctor místico San Juan de la Cruz. “Pero puesto que el camino en las tinieblas se nos hace difícil, cualquier rayo de luz que descienda en la noche, como primer mensajero de la claridad futura, constituye una ayuda inestimable para no extraviarse. Y también la pequeña luz de la razón natural puede realizar servicios apreciables.”

Aclarada la función de la filosofía, Edith Stein se interroga sobre el ser del yo, esto es, el ser finito, en relación con el Ser eterno:

“¿De dónde viene este ser que la persona experimenta como recibido? Mi ser, en lo que se refiere al modo en que lo encuentro ya dado y por cómo me hallo en él a mí mismo, es un ser inconsistente. ¡Yo no soy por mí mismo! Por mí mismo no soy nada, cada instante me encuentro de frente a la nada y tengo que recibir como don, instante tras instante, de nuevo el ser. Y sin embargo este ser inconsistente es ser, y yo en cada instante estoy en contacto con la plenitud del ser.

El devenir y el pasar revelan la idea del ser verdadero, eternamente inmutable. […] En este ser mío mutable percibo algo duradero. […] Es la dulce y feliz seguridad del niño sostenido por un brazo robusto, seguridad que, considerada objetivamente no es menos razonable. ¿O sería razonable el niño que viviera en el temor continuo que la madre lo dejara caer?…

Dios, por boca de los profetas, me dice que me es más fiel que mi padre y que mi madre, que él es el mismo amor. Entonces reconozco lo razonable de mi confianza en el brazo que me sostiene, y la estupidez de mi temor de caer al vacío, a menos que yo mismo no me suelte del brazo que me sostiene.”

Al tratar la imagen de la Trinidad en la creación, hacia el final de esta obra, Edith, ya carmelita profesa, habla del alma en la cual el yo personal se encuentra en su propia casa, como de un espacio en el centro de esa totalidad que se compone del cuerpo, la psique y el espíritu.

“El alma como ‘castillo interior’, como la ha denominado nuestra Santa Teresa de Ávila, no es puntiforme como el yo puro, sino que es un espacio, un castillo con muchas habitaciones, donde el yo se puede mover libremente, bien yendo hacia el exterior, bien retirándose cada vez más hacia el interior. […] El alma no puede vivir sin recibir. Se nutre de los contenidos que acoge espiritualmente, viviéndolos.”


[1] STEIN, EDITH; Ser finito y ser eterno: ensayo de una ascensión del ser, (Endliches und Ewiges Sein) Traducción de Alberto Pérez Monroy, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, p.19.

[2] Juan Pablo II, Fides et Ratio. §59